Kantinomus Verlag

Cap. I.

Un pas strategic înapoi

I.1. Antitetica raţiunii pure – miezul incandescent al Criticii. Retragerea strategică în transcendental. Necesitatea descoperirii unei topici transcendentale şi a unei discipline a raţiunii pure.

Întreaga Critică a Raţiunii Pure a lui Immanuel Kant pare a fi centrată în jurul a ceea ce el numeşte „antitetica raţiunii pure” sau „antitetica transcendentală”, adică în jurul acestor subiacente întrebări: ce ar putea reprezenta pentru noi antinomia raţiunii pure şi ce învăţăminte în materie de cunoaştere am putea trage din ea? poate fi ea izvorul unor cunoştinţe veritabile asupra cunoaşterii ca fenomen? sau este, până la urmă, un simplu accident paradoxal, o inocentă şicană a naturii ivită cu totul întâmplător şi inutil tocmai în interiorul facultăţii noastre de cunoaştere a naturii?

Heidegger[i], cum se ştie, situa centrul Criticii şi miezul (das Kernstück) întregii metafizici kantiene în capitolul Despre schematismul conceptelor pure ale intelectului. De acord. În ideea schematismului conceptelor pure ale intelectului lui Kant i se revelase, într-adevăr, însăşi zona de impact, puntea de legătură dintre sensibilitate şi intelect, dintre obiect şi concept, adică dintre acele două „lumi” fundamental diferite şi disjuncte postulate de el în estetica transcendentală.

În ideea schematismului conceptelor pure ale intelectului am avea, aşadar, interfaţa dintre doi termeni radical diferiţi, contradictorii, încât esenţa ei înseşi nu va putea fi decât una contradictorie şi paradoxală.

Tocmai de aceea, însă, eu consider că problema care depăşeşte în profunzime ideea schematismului conceptelor pure ale intelectului (care nu ţine decât de o psihologie transcendentală) este însăşi posibilitatea şi chiar necesitatea existenţei acestui conflict aparent ireconciliabil al raţiunii cu ea însăşi, în toate „rezoluţiile” date de ea. Iar această poziţie coincide întrutotul cu accea a lui Kant, care, în celebra scrisoare din 21 septembrie 1798, către prietenul său Christian Garve, mărturisea tocmai acest fapt: că problema ridicată de antinomiile raţiunii pure este aceea care l-a trezit „mai întâi” din „somnul dogmatic” şi l-a condus spre o „critică a raţiunii”, „pentru a înlătura scandalul contradicţiei aparente a raţiunii cu ea însăşi”[ii].

Prin urmare, Antitetica raţiunii pure este adevăratul miez incandescent al Criticii raţiunii pure şi al întregii metafizici.

Practic, întreaga dialectică sau antitetică a raţiunii pure şi, odată cu ea, întregul demers critic kantian s-au născut din aceste întrebări: „1) care sunt propriu-zis judecăţile în care raţiunea pură este de fapt supusă în mod inevitabil unei antinomii? 2) pe ce cauze se întemeiază această antinomie? 3) dacă şi în ce mod îi rămâne totuşi deschisă raţiunii, în această contradicţie, o cale spre certitudine?”[iii].

Iar răspunsul lui Kant pare a se circumscrie următoarei idei: antinomia raţiunii pure ne-a fost dată de natură tocmai pentru a sesiza confuzia, naturală şi ea, care se face în intelect între cele două planuri, cel al prezenţei exterioare şi intangibile a lucrurilor în sine şi cel al re-prezentării lor ca fenomene, respectiv, între prezenţa sesizată cu ajutorul sensibilităţii ca dată în fenomen şi condiţia sau necesitatea sa transcendentală – o descoperire cu prilejul căreia ni se relevează implicit şi adevăratul rol (regulativ) al raţiunii în raport cu rutina iluziei transcendentale a intelectului – natura însăşi a facultăţii noastre de cunoaştere, de sub imperiul căreia, oricum, nu putem ieşi.

La sfârşitul „Analiticii transcendentale”, într-un Apendice intitulat „Despre amfibolia conceptelor reflecţiei care rezultă din confundarea folosirii empirice a intelectului cu folosirea lui transcendentală” şi în „Notă la amfibolia conceptelor reflecţiei” Kant a formulat într-un mod cât se poate de explicit care este dezideratul fundamental al cercetării sale, anume acela de a surprinde o topică transcendentală, o arhitectură, în fond, a facultăţii noastre de cunoaştere, „o doctrină, care ne-ar feri temeinic de surprizele intelectului pur şi de iluzii născute din ele”[iv], arătând fiecărui concept care este locul său pe această hartă a intelectului şi care este întrebuinţarea sa permisă în raport cu obiectul cunoaşterii.

Întreaga problemă, care va rămâne de altfel deschisă, este: cum e cu putinţă să ne prescriem nouă înşine condiţiile de adevăr, şi pe ce temei, în raport cu obiectul experienţei empirice, pe care, însă, nu îl cunoaştem a priori şi din partea căruia nu avem decât câteva palide şi confuze semnale în cadrul experienţei? Cum de ne e îngăduit să accedem la o cunoaştere universală a principiilor, dar suntem profund cenzuraţi în aspiraţia noastră către o cunoaştere empirică universală? Trebuie că sunt undeva nişte limite, că regulile noastre de adevăr, prin care stabilim cum şi ce putem cunoaşte cu certitudine, nu sunt valabile peste tot, ci, va veni răspunsul mai târziu, numai până la nivelul obiectelor experienţei posibile (pentru noi) nu şi la nivelul a ceea ce sunt lucrurile în sine[v].

Kant nu s-a îndoit niciodată de existenţa unei raţiuni universale[vi], proprie oricărei fiinţe inteligente în lume, o supoziţie transcendentală fără de care întreaga problemă a cunoaşterii ar fi fost aruncată în aer, ca lipsită de orice temei, dar s-a îndoit de posibilitatea atingerii unei certitudini empirice în cadrul experienţei.

Kant nu s-a îndoit niciodată, în schimb, de valoarea ireductibilă a experienţei, singura care poate furniza „substanţă” cunoaşterii şi singura care, în final, o poate confirma, dar s-a îndoit de infailibilitatea raţiunii şi de capacitatea ei de a da socoteală de tot, în mod nelimitat.

Pentru a depăşi acest uimitor handicap al cunoaşterii obiective Kant s-a retras cu întreaga discuţie într-un plan transcendental, în interior, într-un plan al posibilului, adică dincoace de limitele sensibilităţii, arătând că aici, într-adevăr, putem găsi singura certitudine posibilă a priori, şi anume: forma pură a adevărului ca schematism sau algoritm al unei anumite mişcări adeveritoare. Dar această idee nu va ieşi cu adevărat la suprafaţă şi nu va ajunge până la ultimele ei consecinţe decât la Hegel, ca fenomenologie a spiritului şi ca mecanism silogistic care angajează fiinţa într-un joc unic şi coerent al tuturor formelor şi ipostazelor sale.

Ideea logicii ca fenomenologie a certitudinii absolute a încolţit încă din celebrele Meditaţii carteziene. Kant a prizat din plin, se pare, la această idee, ca şi la dualismul ireductibil cartezian materie-spirit, care împărţea lucrurile în res extensa şi res cogitans, adică obiecte ale gândirii, fără întindere, şi obiecte cu întindere, ale experienţei empirice, ambele situate, la rândul lor, în două lumi, care, în conştiinţa noastră, deşi profund diferite, se află totuşi într-o misterioasă colaborare. Aceste idei carteziene ies cel mai pregnant în evidenţă în ideea schematismului conceptelor pure ale intelectului, şi voi insista asupra acesteia la timpul cuvenit, Kant însă nu a dezvoltat-o decât foarte puţin, plasând-o, ca şi Descartes, în zona misterelor naturii. Kant s-a arătat mult mai preocupat de o „statică” a ceritudinii, de o „arhitectură” sau de o „topică” a certitudinii, decât de „dinamica” ei, ceea ce era şi firesc în ordinea cercetării fundamentale.

Făcând pasul înapoi, în transcendental, Kant a retras realismului iluzia cunoaşterii nemijlocite a lucrurilor, transfigurând astfel ontologicul în semioză, într-o decurgere ontică a „lucrurilor” unele din altele, ca semnificaţii ontologice posibile, deci într-un alt plan decât cel al existenţei reale – ca şi Abélard, de pildă, care retrăsese şi el predicatelor, în accepţiunea lor clasică, referinţa reală, corespondentul lor în lucruri, rezervându-le numai o semnificaţie „transcendentală”, şi anume aceea de stări (status), un fel de ipostaze posibile ale lucrurilor sau nişte condiţii a priori, în termenii lui Kant, ale recunoaşterii lor ca fiind identice în experienţa sensibilă, adică ale recunoaşterii şi subsumării lor într-un concept.

Dar cu această cenzură semantică, transcenden-tală, problema nu era încă rezolvată. Kant mai avea nevoie şi de un semnal real din partea lucrurilor, tocmai pentru a nu zădărnici posibilitatea cunoaşterii lor reale şi obiective, prin urmare era nevoit să accepte şi virtuţile experienţei, şi, apoi, mai avea nevoie şi de un element comun, un al treilea termen care să mijlocească şi în care să se omogenizeze aceste două perspective sau izvoare de cunoaştere, adică în care ele să se poată întâlni şi colabora în interesul posibilizării cunoaşterii.

Într-un fel, Kant este primul care a statuat pe tărâmul ştiinţei moderne principiul: contraria non contradictoria sed complementa sunt – maxima de mai târziu a fizicii moderne, enunţată de Bohr – ca formulă de compromis analitic a celebrei coincidentia oppositorum a lui Cusanus.

Contrariile, la Kant, sunt complementare şi îşi corespund (în perspectiva unei unităţi mai mari, care le transcende), dar nu categoric, ci numai posibil – acesta este contextul problematic al topicii şi al logicii transcendentale kantiene (unde se întrevede deja logica trinitară a lui Hegel – o logică poziţională, a locurilor logice, în termenii lui Kant, care va evolua apoi într-o logică a situaţiilor logice, la Noica[vii]).

Pe lângă deschiderile pe care le-a făcut în câmpul reflecţiei filosofice, unul dintre meritele extraordinare ale lui Kant este acela de a fi arătat că, întrucât criteriile certitudinii sau condiţiile de adevăr sunt găsite pe o cale transcendentală, adică independent de experienţă, ele nu sunt riguros valabile decât în raport cu obiectul unei experienţe posibile şi, ca atare, nu pot fi folosite în cunoaşterea practică decât ca principii regulative, nicidecum ca procedee infailibile, care ar avea pretenţia de a ne conduce în mod automat la un adevăr obiectiv. Altfel spus, întrucât condiţiile cunoaşterii sunt date a priori, şi obiectul ei posibil trebuie să fie dat a priori, tocmai pentru a-şi corespunde şi pentru a fi omogene în planul posibilului, dar acest lucru este imposibil în cazul obiectului empiric, care va rămâne un veşnic dincolo încă necunoscut. Kant ne-a revelat astfel distanţa ireductibilă care există între ceea ce sunt obiectele experieţei în sinea lor, adică în realitate, şi reprezentările noastre despre ele, arătând totodată că locul certitudinii atât de mult râvnite de noi nu este în cunoaşterea empirică, ci în cunoaşterea transcendentală, adică dincoace de experienţa empirică, şi doar în raport cu experienţa posibilă. De aceea, va susţine Kant, nu este posibilă decât o certitudine transcendentală, metafizică, nu şi una empirică. Dar certitudinile noastre a priori, transcendentale, nu vor juca în raport cu experienţa empirică decât un rol „negativ”, cum spune Kant, adică doar de recomandare şi de prevenire.

Paradoxal, raţiunea, în viziunea lui Kant, pare a avea mai multe de spus „pe latura negaţiei”, adică prin îndoielile şi bănuielile ei, decât prin ceea ce poate infera apodictic sau dogmatic, încât sistemul ei critic sau „de circumspecţie”[viii], spune Kant, va rămâne şi singura ei certitudine.

A crede că am putea accede cumva, în aceste condiţii, la cunoaşterea obiectivă a lucrurilor înseşi, adică a ceea ce sunt ele în sine, este o iluzie, susţine Kant. Mai mult, un Organon care să ne conducă spre cunoaşterea realităţii obiective este imposibil, tocmai întrucât realitatea în sine ne este inaccesibilă – dincolo de ceea ce ne este dat prin intermediul facultăţii noastre sensibile noi neputând cunoaşte, la propriu, nimic. Altfel spus, noi nu putem cunoaşte a priori regulile de adevăr în raport cu un obiect real al simţurilor noastre, tocmai pentru că noi nu îl putem cunoaşte a priori în mod real, ci doar ca fiind posibil. Dar, va arăta Kant, putem accede la o disciplină a raţiunii pure, tocmai întrucât principiile şi schema cunoaşterii ne sunt accesibile a priori, prin deducţie transcendentală, însă competenţa acestei discipline sau metodologii transcendentale va fi limitată în mod fatal numai la experienţa posibilă şi la obiectele sale transcendentale, ceea ce înseamnă că acestea nu vor corespunde experienţei empirice şi obiectelor ei sensibile decât probabil, în perspectiva unui „sistem de circumspecţie”, care trebuie să troneze de deasupra bunul mers al experienţei – ca un fel de scepticism metodic, „de serviciu”, ca să parafrazez sintagma cu care a fost aureolat Cioran, marele sceptic al secolului XX.

În consecinţă, nici Metoda cunoaşterii transcendentale, care trebuie să fie certă a priori, nu se va putea referi decât la această experienţă posibilă, în care ea însăşi se pune în faţa sa ca obiect al unei cunoaşteri transcendentale, certe a priori.

Dar, cu această metodă sau disciplină a raţiunii pure, tocmai întrucât este certă a priori, nu am trecut cumva chiar în cunoaşterea a ceva dat în mod real? Suntem ispitiţi să credem că da. Disciplina însăşi ne spune că nu. Cu alte cuvinte, această disciplină a raţiunii pure, ca obiect al cunoaşterii transcendentale, în care ne sunt date condiţiile cunoaşterii pure, ni se ascunde ea însăşi ca obiect, adică nu ne asigură dacă în ea avem sau nu cunoaşterea obiectivă a unui obiect dat în mod real, tocmai pentru că această cunoaştere s-a constituit exclusiv într-un plan transcendental, a priori, iar pe această cale, ocolind simţurile şi experienţa noastră sensibilă, spune Kant, nu ni se poate livra nici un fel de realitate obiectivă. Totuşi, se sustrage ea oricărei semnificaţii ontologice?

I.2. Cardinalele raţiunii şi posibila lor semnificaţie ontologică

Hegel pare a fi uitat cu desăvârşire de această restricţie sau cenzură transcendentă, cum o va denumi Blaga[ix], mai târziu, adică de aceeastă limitare a posibilităţii noastre de cunoaştere prin care fiinţa supremă (Marele Anonim, la Blaga) şi-a asigurat în faţa curiozităţii şi ameninţării noastre misterul şi liniştea originară. Căci la Hegel trăieşti din plin iluzia că te afli chiar pe tărâmul fiinţei, că ai trecut pe această cale transcendentală a reflecţiei filosofice chiar în lăuntrul[x] ei, în esenţa ei reală. Dar explicaţia lui Blaga vine dintr-un alt registru, teologic şi teleologic, în care Kant s-a ferit cu multă grijă a se avânta, fără a-i nega însă pe deplin orice justificare.

“Această unitate formală supremă [a conceptului raţional de Dumnezeu], care se bazează numai pe concepte ale raţiunii, este unitatea finală a lucrurilor, şi interesul speculativ al raţiunii face necesar să considerăm toată ordinea din lume ca şi când ar rezulta din intenţia unei raţiuni supreme. Un astfel de principiu deschide perspective cu totul noi raţiunii noastre aplicate la câmpul experienţelor, în legarea lucrurilor lumii după legi teleologice, pentru a ajunge astfel la unitatea ei sistematică cea mai mare (s.n.). Ipoteza unei inteligenţe supreme, ca singura cauză a universului, dar desigur numai în Idee, poate fi deci totdeauna de folos raţiunii şi în acelaşi timp nu-i poate dăuna niciodată.”[xi]

Cu alte cuvinte, după Kant, în conceptul de Dumnezeu noi avem reprezentarea interesului nostru raţional de a subsuma unitatea globală a lumii unui principiu unic ordonator. Dar, spune Kant, aceasta numai în Idee, întrucât conceptul de Dumnezeu este un concept pur, transcendental, care nu conţine şi regulile aplicării sale empirice, căruia nu putem să-i subsumăm, cu certitudine, nici un obiect empiric. Aici se vede însă noutatea subtilă introdusă de distincţia critică sau aşa-zisa soluţie critică la problema antinomiei raţiunii pure: existenţa unei fiinţe prime, a unei inteligenţe sau voinţe absolute nu este decât o supoziţie transcendentală[xii], dar ea nu este cu totul impracticabilă, dimpotrivă, rolul ei este tocmai acela de a ne călăuzi pe calea cunoaşterii naturii, ca şi când[xiii] în conceptul acestei prezenţe transcendente am avea harta sau toposul universal al oricărei experienţe (existenţe) posibile. Tocmai de aceea, această hartă nu ne poate călăuzi la existenţe în genere, ci doar la condiţiile în care ele sunt cu putinţă, adică doar la ceea ce ni se poate revela în condiţiile unei experienţe posibile.

Kant s-a ferit sistematic să infereze existenţe, în primul rând în privinţa lui Dumnezeu, tot timpul a subliniat că nu ne este îngăduit lucrul acesta, a urmărit doar în ce fel şi până unde se poate extinde raţiunea în cunoaştere cu certitudine iar rezultatul la care a ajuns este, în esenţă, următorul: „Astfel raţiunea pură, care iniţial părea să promită nici mai mult nici mai puţin decât extinderea cunoştinţelor dincolo de toate limitele experienţei, nu conţine, dacă o înţelegem just, decât principii regulative, care prescriu în adevăr o unitate mai mare [s.n.] decât cea pe care o poate atinge folosirea empirică a intelectului”[xiv].

Cu alte cuvinte, raţiunea sugerează o unitate „mai mare” posibilă intelectului şi îl încurajează să persevereze pe calea descoperirii de cauze şi consecinţe practice tot mai profunde, ori, în alt plan, pe calea descoperirii de justificări teleologice tot mai înalte, dar, sub ipoteza că această unitate a raţiunii este şi singura posibilă, în afara căreia ideea cunoaşterii sau a adevărului ar fi lipsită de sens, Kant va deduce în final că sugestiile raţiunii sunt de fapt maximele extinderii posibile ale intelectului, ceea ce a însemnat o nouă repunere în drepturi a metafizicii, cu consecinţe, nu numai ontologice, ci şi morale, extraordinare. Kant a restrâns iniţial domeniul raţiunii, pentru a-i da în final o extindere maximă: i-a restrâns competenţa în domeniul empiric, al contingenţei, şi i-a extins-o la maximum în domeniul teleologic, al necesităţii pure, unde, ca morală, va lua forma imperativului categoric.

Competentă a-şi recunoaşte limita propriei sale competenţe, adică incompetenţa de a se exprima a priori în domeniul realităţii empirice, raţiunea, la Kant, devine competentă în domeniul posibilului, al principiilor universale – care fac obiectul unei anumite realităţi transcendentale, nu transcendente. Acesta este sensul în care idealismul kantian, conform precizărilor lui Kant însuşi, este un idealism transcendental, nu absolut.

Până la urmă Kant îi va „reda” lui Dumnezeu chiar locul şi măreţia Sa originară, şi anume, dincolo de facultăţile noastre de percepţie şi de reprezentare, într-o zonă, e drept, a transcendenţei, a Nedeterminatului pur, dar nu în afara transcendentalului. Deşi a arătat că noi nu putem infera categoric cu mijloacele raţiunii noastre existenţa lui Dumnezeu, nici în ipostaza de motor prim al lumii, nici în ipostaza de instanţă supremă legislatoare, Kant nu I-a putut refuza totuşi lui Dumnezeu nici prezenţa, nici aceste atribute ipostatice. Cu alte cuvinte, cenzura transcendentă nu refuză conceptelor noastre sintetice, ca în cazul lui Dumnezeu, o anumită semnificaţie ontologică, atâta doar că noi nu putem găsi sub această semnificaţie ontologică un obiect, în sens empiric, ci doar un principiu ordonator universal care face însăşi experienţa posibilă. Or, acest lucru nu înseamnă nicidecum o exilare a lui Dumnezeu în condiţia de ficţiune cu scop practic, dimpotrivă, este reînscăunarea deplin întemeiată a lui Dumnezeu ca principiu fondator unic al oricărei lumi posibile, deci inclusiv al lumii reale.

Ceeea ce este valabil pentru orice lume posibilă, vrea să spună Kant, este valabil şi pentru orice lume reală, dar nu în mod categoric, precizează el, ci numai posibil – pentru a fi consecvenţi până la capăt.

Aşadar, noi nu putem infera categoric existenţa lui Dumnezeu, ci doar fundamentalitatea Sa.

Aşa cum aveau să facă şi geometri, curând, revoluţionând geometria lui Euclid prin recunoaşterea „punctului de la infinit” în planul geometric, şi Kant a recunoscut prezenţa lui Dumnezeu în transcendental, ca dat a priori în planul reprezentărilor noastre, dar I-a recunoscut şi transcendenţa, întrucât, va arăta Kant, El nu apărea aici decât ca maximă sau ideal al raţiunii, ca punct cardinal[xv] al seriei tuturor judecăţilor noastre sintetice a priori.

Luându-şi cu înţelepciune o distanţă strategică faţă de obiecte şi faţă de Dumnezeu, Kant va susţine că noi nu putem infera cu certitudine apodictică existenţa lucrurilor sau ceea ce sunt ele în sine[xvi], dar nici nonexistenţa lor sau ceea ce nu pot fi ele în sine, printr-o simplă răsturnare apagogică a rezultatelor.

“Fiinţa supremă rămâne deci pentru folosirea pur speculativă a raţiunii un simplu ideal, totuşi un ideal fără lipsuri, un concept care încheie şi încununează întreaga cunoaştere omenească, a cărui realitate obiectivă nu poate fi desigur dovedită pe această cale, dar nici respinsă victorios”[xvii] – conchide Kant. Altfel spus, nu se poate spera: „să se găsească cândva demonstraţii evidente ale celor două judecăţi cardinale ale raţiunii noastre pure: există un Dumnezeu, există o viaţă viitoare. Sunt, dimpotrivă, sigur că acest lucru nu se va întâmpla niciodată. Căci de unde să ia raţiunea principiul unor astfel de afirmaţii sintetice care nu se referă la obiectele experienţei şi la posibilitatea lor internă? Dar este şi apodictic cert că niciodată nu va apărea vreun om care să poată afirma contrariul cu o cât de infimă aparenţă, necum în mod dogmatic. Cum n-ar putea demonstra acest lucru decât prin raţiunea pură, el ar trebui să încerce a dovedi că o fiinţă supremă şi subiectul gânditor din noi, ca inteligenţă pură, sunt imposibile. Dar de unde să-şi ia cunoştinţele care îl îndreptăţesc să judece sintetic despre lucruri, dincolo de orice experienţă posibilă? Putem fi deci absolut fără grijă că cineva ne va dovedi cândva contrariul, astfel încât nu avem nevoie să născocim argumente didactice, ci oricum putem admite acele judecăţi care concordă foarte bine cu interesul speculativ al raţiunii noastre în folosirea empirică şi care, afară de aceasta, sunt singurele mijloace de a uni interesul speculativ cu cel practic.”[xviii]

Deci, care este totuşi semnificaţia ontologică a acestor maxime sau cardinale ale raţiunii, de vreme ce au o anumită întrebuinţare practică? În ce fel se referă acest gen de concepte la realitate? Ce anume cunoaştem noi cu certitudine în aceste concepte? De unde coincidenţa lor cu interesele noastre practice? Căci Dumnezeu pare a fi totuşi ceva mai mult decât un simplu efect Placebo al conştiinţei noastre. Acest Ideal al raţiunii noastre este totuşi ceva în mod obiectiv, încearcă să spună Kant, deşi El nu ni se poate înfăţişa practic decât ca orizont al voinţei noastre morale. Căci dacă credinţa în Dumnezeu ar fi numai un artifact al voinţei noastre de a face bine şi de a crede cu tot dinadinsul în ceva, de care să ne agăţăm ca de un colac de salvare, atunci acea salvare ar fi cu totul inautentică şi iluzorie. Condiţia omului în lume n-ar mai fi decât aceea a unui naufragiat, care, în largul oceanului, cu ultimele puteri, îşi încleştează cu disperare mâinile în păr, pentru a se trage astfel, pe sine însuşi, la suprafaţă. Fără Dumnezeu, lumea însăşi nu ar mai avea pe ce se susţine – aruncată cum e în întunericul nemărginit al Neantului.

Tocmai rezultatul acesta ambiguu al Criticii voi încerca să-l chestionez în continuare, dar nu pe acest palier teleologic şi teologic, oarecum excedentar, ci într-un plan pur metafizic, descojit pe cât cu putinţă de orice concepte teologice, deşi voi recurge şi la acestea, uneori, ca şi Kant, în scop de exemplificare – căci ce este teologia, până la urmă, dacă nu o sublimă revelare a metafizicii în sfera unui caz singular, cel al mântuirii, ca trăire intimă, personală, a devenii întru Fiinţă?

---