Kantinomus Verlag

Cap. II.

În interesul păcii

Văzând că disputa încrucişată empirism-idealism (realism-nominalism) este inepuizabilă, Kant a căutat o a treia cale, de mijloc, în care să rezolve acest conflict, practic, al raţiunii cu ea însăşi. Celebra soluţie critică adoptată de Kant la problema antinomiei raţiunii pure este în esenţă o soluţie pacificatoare şi, tocmai de aceea, o soluţie practică.

II.1. Un conflict de interese şi o soluţie de compromis. Substituirea „cenzurii transcendente” cu o autocenzură transcendentală. Constituirea unui sistem critic al raţiunii pure ca sistem al pacificării perspectivelor.

Au trecut mai bine de două secole de la temerara „expediţie” a lui Kant şi încă persistă senzaţia că nu ştim ce să facem cu minunatele daruri pe care ni le-a adus, că încă nu am învăţat să ne bucurăm de ele. Dintre toate erorile posibile de interpretare ale demersului său critic, una ar putea fi extrem de păgubitoare: numai o minte incapabilă de efort creator şi de înălţare spirituală ar putea să susţină că întreg delirul social al secolelor XIX şi XX, cu toată inflaţia lor de ficţiuni politice, sociale şi ideologice, i s-ar datora lui Kant, care, în critica sa, l-ar fi exilat pe Dumnezeu definitiv în transcendent şi, totodată, în condiţia umilă de „ficţiune euristică”, la care putem renunţa fără nici o remuşcare îndată ce interesele noastre practice au fost realizate. Nu am avea decât încă un caz de filozof care în vulgata filosofiei sale este înţeles complet pe dos. Căci resorturile şi dezideratele raţiunii practice la Kant sunt fundamental diferite de cele ale pragmatismului, întrucât, în spiritul clasic cel mai pur, ele vizează eupraxia, realizarea binelui, nu simpla manifestare a puterii. Dumnezeu, fiinţa supremă şi necondiţionatul absolut, ca simple idealuri sau maxime ale intereselor noastre morale, nu sunt concepte ale raţiunii practice, ci ale raţiunii pure, care nu ne conduc către lucruri – căci în spatele lor nu vom găsi niciodată obiecte – ci către izvorul înalt şi intangibil al necesităţii absolute şi al cauzalităţii prin libertate, adică spre temeiurile unui determinism moral, nu empiric.

În realitate, Kant nu a vorbit despre existenţa lui Dumnezeu[i], a expediat întotdeauna această problemă în zona insondabilului, ceea ce nu este echivalent cu negarea existenţei Lui. Kant a investigat în schimb ceea ce putem şti noi despre Dumnezeu cu certitudine. În acest sens, într-adevăr, Kant L-a exclus oarecum pe Dumnezeu din sfera experienţei noastre posibile, dar a arătat că, până la urmă, nu prezenţa lui Dumnezeu, ci tocmai această lume cunoscută a noastră (prin experienţă) este imaginară şi subiectivă, şi că, deşi numai despre lucrurile cuprinse în ea putem spune cu certitudine că există, nu înseamnă că ceea ce nu face parte din ea este lipsit în sine de realitate, ci doar că noi nu o putem proba ca atare.

Aici este o nuanţă care, la Kant, nu este întotdeauna foarte evidentă. Ea răstoarnă însă o veche supoziţie, care a fost ţinta celei mai importante critici pe care Kant a făcut-o la adresa lui Hume şi a celorlalţi exponenţi ai tradiţiei empiriste britanice. Păcatul acestora, în viziunea lui Kant, era că, deşi făceau distincţia între adevărurile necesare, ale matematicii, şi cele contingente, ale ştiinţelor experimentale, ei nu recunoşteau până la urmă un drept absolut de locuire în cetatea ştiinţei decât, paradoxal, celor contingente, legitimate de experienţă, adică, în fond, de impresiile facultăţii noastre sensibile. În disputa tradiţională (dar încă neconceptualizată) dintre adevărul-corespondenţă (contingent) şi adevărul-consistenţă (necesar) empiriştii cădeau de partea corespondenţei, în condiţiile în care ei nu recunoşteau existenţa unui arbitru independent, transcendent, care să reglementeze relaţia dintre obiect şi concept, care să legitimeze criteriile de evaluare a măsurii în care obiectul şi conceptul îşi corespund. Or, dacă certitudinea ultimă în cunoaştere nu poate fi obţinută decât a posteriori, pe cale empirică, din experienţă, atunci fireşte că orice cunoaştere care vine din concepte va fi pur iluzorie. Exacerbând importanţa experienţei, arată Kant, gândirea empiristă împinge până la urmă totul în ficţiune, relativism şi incertitudine.

În opoziţie cu scepticismul lui Hume, dar şi cu fenomenalismul absolut al lui Berkeley, Kant s-a simţit dator să releveze totuşi posibilitatea unei certitudini transcendentale, întrucât, fără un principiu universal unificator, a priori, experienţa singură nu ar putea cristaliza nici cele mai elementare categorii, fără de care nici măcar compararea senzaţiilor şi a reprezentărilor nu ar mai fi posibilă – o funcţie care la Kant este chiar facultatea noastră esenţială de a distinge prezenţa lucrurilor ca dăinuire în timp, adică în raport cu forma originară, a priori, a simţului nostru intern, deci în raport cu propria noastră conştiinţă determinantă. Dar nici această perspectivă nu putea rămâne necenzurată, întrucât ne îndruma în mod greşit la convingerea raţionalistă că, pornind de la această certitudine transcendentală a conştiinţei de sine am putea deduce existenţa întregii lumi. Ambele perspective de gândire, şi empirismul şi idealismul raţionalist sau dogmatic, erau, în viziunea lui Kant, greşite, dar nu în mod absolut, ci doar prin faptul că erau lacunare. Pe scurt, spune Kant: „Experienţa ne învaţă desigur ceea ce este, dar nu că nu poate fi altfel. De aceea, argumentele empirice nu pot procura o dovadă apodictică. Dar din concepte a priori (în cunoaşterea discursivă) nu poate rezulta niciodată certitudine intuitivă, adică evidenţă, oricât de apodictic certă ar putea fi de altfel judecata.”[ii]

Temperându-şi cu greu propriul său entuziam raţionalist din tinereţe, tocmai cu ajutorul ideilor celor pe care îi criticase, ca să se poată instaura în sfârşit o pace trainică între cele două tabere, Kant s-a văzut nevoit să recunoască până la urmă o limită de întrebuinţare a raţiunii, şi anume, numai în cadrul strict al condiţiilor experienţei posibile, nu şi în domeniul existenţei sau al lucrurilor în sine. Din acest interes pacificator s-a născut „soluţia critică”[iii].

Iată ce spunea Kant despre „cele două tabere”, cea a empirismului[iv], pe de o parte, şi cea a idealismului problematic[v], dogmatic[vi] şi raţionalist[vii], pe de alta – în cazul acesta, despre limitele şi contradicţiile lui Locke şi Leibniz: „În loc de a căuta în intelect şi sensibilitate două izvoare cu totul diferite ale reprezentărilor, dar care numai unite pot judeca obiectiv valabil despre lucruri, fiecare din aceşti doi mari oameni s-a menţinut numai la un izvor, care, după părerea lor, se raporta nemijlocit la lucruri în sine, pe când celălalt izvor nu făcea decât să încâlcească sau să ordoneze reprezentările celui dintâi.”[viii] Cu alte cuvinte, cele două direcţii tradiţionale de gândire practicau, în viziunea lui Kant, diferite paralogisme, dar, în loc ca fiecare să îşi completeze cunoştinţele cu ceea ce era autentic şi valoros în rezultatele celeilalte tabere, ele nu conteneau să se blameze reciproc.

Kant ar fi vrut să-i împace pe toţi: pe Maupertuis şi pe Crusius cu Wolff, pe Mendelssohn cu Jacobi, pe Leibniz cu Descartes, pe de o parte, sau cu Locke şi Hume, pe de alta. Motivul: pentru că această încăierare generală, scolastică, nu mai putea duce nicăieri. Sosise vremea unei soluţii de compromis, a unei căi de mijloc, căci pierderile erau ruinătoare de partea tuturor.

Dacă în perspectiva leibniziană, de pildă, obiectivitatea cunoaşterii era de sorginte transcendentală, apriorică, pur raţională, patronată fiind, la înălţimea sa, de un eu suveran, la Hume, invers, cunoaşterea era întemeiată exclusiv pe experienţă, forţa apodictică a raţiunii şi chiar existenţa şi suveranitatea eului fiind puse puternic la îndoială. Dacă Leibniz pierdea în monadă conţinutul unei lumi bine determinate şi necesare, Hume recupera în experienţă, într-adevăr, certitudinea unei prezenţe exterioare, dar pierdea temeiul necesităţii ei în conceptul unei existenţe care nu se putea detaşa de semnificaţia unei aparenţe. În demersul său Kant nu a făcut decât să asambleze[ix] cele două perspec-tive de gândire, punând experienţa să ofere un conţinut şi o anumită certitudine unor forme şi construcţii transcendentale, şi invers, punând raţiunea să confere necesitate şi să contureze un sens acolo unde experienţa nu putea arăta decât contingenţă, relativism şi întâmplare, recuperând astfel, critic, în cele din urmă, marea iluzie transcendentală a unei necesităţi naturale, adică perspectiva practică a simţului comun, a „bunului simţ”, precizează Kant, aceeaşi în care lucrează şi omul de ştiinţă de la începuturile sale obscure până în ziua de astăzi. Kant nu a inventat, până la urmă, nimic, ci doar a aranjat mai bine (mai just) „pinioanele” în „cutia de viteze” a gândirii noastre raţionale.

Mai târziu, chiar la începutul celebrei sale Antitetici, unde va analiza conflictul raţiunii cu ea însăşi în sfera ideilor cosmologice, Kant îşi va reafirma cu totul explicit poziţia de arbitru sau judecător înţelept şi circumspect, nu dogmatic, care caută să se instruiască el însuşi din conflictele pe care le judecă, pentru a găsi cu adevărat soluţia cea dreaptă: „Căci metoda sceptică [în critica raţiunii pure] tinde spre certitudine, prin aceea că ea caută să descopere într-o astfel de luptă, purtată de ambele părţi loial şi inteligent, punctul neînţelegerii, pentru ca, aşa cum fac legiuitorii înţelepţi, din nedu-merirea judecătorilor în procese, să se instruiască pe ei înşişi din ceea ce este deficient şi imprecis determinat în legile lor.”[x]

Acesta este de fapt sensul în care sistemul critic kantian poate fi înţeles, într-adevăr, ca un sistem al perspectivelor (cum o fac Allison, Bird, Pippin, Prauss şi Palmquist): un sistem al pacificării perspectivelor, un sistem al concilierii tuturor „pledoariilor” posibile (asupra adevărului absolut), tocmai întrucât sunt contradictorii. Acceptând legitimitatea unor „opinii” contrare, dar „impunându-le” anumite domenii de valabilitate, Kant a asimilat contradicţia în interiorul sistemului său critic în ipostaza complementarităţii iar acest lucru i-a permits să găsească un sens şi o consistenţă ideatică acolo unde tradiţia vedea numai contradicţii[xi].

Aşadar, în raport cu tradiţia filosofică, împărţită mereu în două tabere, Kant şi-a propus o a treia cale, aceea a scepticismului critic, care, ca disciplină a raţiunii pure, nu va reprezenta altceva decât un „sistem de circumspecţie”, spune el, menit a ne feri de erori şi iluzii în întrebuinţarea raţiunii – în primul rând de amfibolia transcendentală, adică de confundarea obiectului intelectului pur cu fenomenul[xii] – tocmai pentru că noi nu ne vom putea eschiva şi nu vom înceta să practicăm această iluzie în viaţa noastră cotidiană niciodată.

Arătând că, în fond, disputa realism-idealism sau empirism-raţionalism nu este altceva decât un conflict al raţiunii cu ea însăşi la nivelul ideilor cosmologice, lui Kant nu i-a mai rămas altă soluţie decât să retragă raţiunii competenţa de a tranşa în chestiunea realităţii empirice şi, bineînţeles, să convingă ambele părţi (perspective de gândire) aflate în conflict că ar fi mai înţelept din partea lor să fie mai rezervate şi mai circum-specte cu rezultatele lor, în ciuda faptului că ambele purtau înfăţişarea solemnă a unor inferenţe categorice.

Fiindcă, spune Kant, „claritatea este egală de ambele părţi, este imposibil a afla vreodată de care parte este dreptatea, iar disputa persistă acum ca şi mai înainte, deşi părţile au fost îndemnate de către tribunalul raţiunii să se liniştească. Nu mai rămâne deci alt mijloc de a termina definitiv disputa şi, spre satisfacţia ambelor părţi, decât să fie aduse în sfârşit la convingerea că ele, combătându-se reciproc atât de bine, se ceartă pentru nimic şi că o anumită aparenţă transcendentală le-a zugrăvit o realitate acolo unde nu există nici una. Pe această cale de aplanare a unei dispute, care nu poate fi terminată printr-o sentinţă, vrem să păşim noi acum.”[xiii]

Această rezervă critică pe care raţiunea ar trebui să şi-o ia în toate întrebuinţările sale practice va fi, în esenţă, întregul conţinut al celebrei decizii critice kantiene şi rezultatul pe care Kant (şi întreaga gândire filosofică ce l-a urmat) îl va avea de fundamentat onto-logic într-o dialectică transcendentală – sub vălul căreia, cum va bănui Hegel cu inocenţă, s-ar ascunde o întreagă fenomenologie a spiritului. Într-adevăr, în măsura în care raţiunea noastră, chiar prin limitele ei, este universală, am putea să credem că în dialectica ei, ca Ideal trans-cendental (Prototypon transcendentale – spune Kant), am avea expresia unui pattern sau arhetip universal, şi că în miezul ei silogistic şi paradoxal am avea chiar modul în care ni se dezvăluie, fără să ni se arate, Fiinţa – dar Kant nu a vrut să meargă atât de departe, întrucât, susţinea el, nu avem nici o garanţie în privinţa universalităţii raţiunii şi a infailibilităţii gândirii şi simţirii noastre. Tocmai această incertitudine constitutivă a fiinţei noastre umane avea să devină la Kant suportul ontologic şi argumentul transcendental al deciziei sale critice. Numai prin recunoaşterea acestei limite, va susţine Kant, mai puteam găsi o cale de ieşire din conflict, de sub tutela gândirii dogmatice şi a politicii faptului împlinit, adică a forţei oarbe.

Mânat de un interes pacificator nedisimulat şi tenace, Kant îşi va propune de la început în filosofia sa transcendentală sau în idealismul său transcendental, ca obiectiv major, substituirea cenzurii transcendente (în termenii lui Blaga), adică limita dată sau naturală a raţiunii, cu o autocenzură transcendentală[xiv], adică un sistem critic al raţinii pure sau o disciplină a raţiunii pure, dedusă pe cale transcendentală, al cărei „folos negativ” sau „regulativ”, cum spune Kant, să fie tocmai acela de a opri extinderea întrebuinţării raţiunii dincolo de limitele ei naturale, pentru a ne scuti de amăgiri şi certitudini iluzorii, recuperându-i astfel, paradoxal, competenţa de a se extinde în viaţa noastră practică, adică rostul ei autentic şi întrebuinţarea ei predilectă: ca instanţă morală[xv].

Aşadar, dacă „cenzura transcendentă” impusă raţiunii face iluzia posibilă, împiedicându-ne să accedem la o cunoaştere obiectivă nemijlocită, auto-cenzura transcendentală ne va împiedica în schimb să ne mai lăsăm amăgiţi, înzestrându-ne cu o anumită certitudine a priori, restrictivă, şi anume, adevărul pur al relaţiei funda-mental ambigue dintre noi şi obiectele cunoaşterii empirice. Practic, integrând pe cale transcendentală propriile noastre limite, Kant releva odată cu necesitatea lor a priori şi condiţiile lor de posibilitate, ceea ce însemna implicit înzestrarea noastră cu un „sistem de circum-specţie”, menit a ne feri pe viitor de propriile noastre iluzii. Cu alte cuvinte, în perspectiva lui Kant, dacă raţiunea este incompetentă a spune ce este sau nu este în realitate, ea pare aptă să ne spună în schimb ce ne este îngăduit a şti, a face şi a spera, adică ceea ce este pentru noi, în principiu, posibil – nu însă fără riscul de a ne autoiluziona chiar şi în această privinţă (dar pers-pectiva acestui scepticism radical nu va fi încercată decât mult mai târziu, de Wittgenstein, în favoarea unor opţiuni, evident, pragmatice).

Kant este ultimul raţionalist, cel care, văzând cum se năruie în faţa sa templul semeţ al raţiunii infailibile şi clarvăzătoare, sub loviturile empirismului, şi-a propus să salveze cărămizile (elementele) ei, pentru a le pune în valoare într-o construcţie mai modestă în ambiţii, dar mai trainică şi, poate, mai folositoare. Aşa cum mărturisea Kant însuşi la începutul Metodologiei trans-cendentale, toate eforturile sale s-au concentrat pe descoperirea acelui proiect pentru care elementele raţiunii puteau fi suficient de rezistente şi în care acestea îşi puteau găsi în sfârşit rostul şi vocaţia lor autentică[xvi].

În idealismul său transcendental Kant a salvat demnitatea raţiunii tocmai pe teritoriul a ceea ce părea profund iraţional, adică acela al incertitudinii şi ambi-guităţii relaţiei noastre cu lucrurile. Iată de ce idealismul transcendental kantian este, până la urmă, un realism empiric[xvii], dar unul care nu se referă la realitatea obiectivă a lucrurilor care ne afectează simţurile, cum crezuseră Riehl, Kuno Fischer şi Külpe, ci a relaţiei fundamental ambigue în care ne aflăm noi cu lucrurile – ca singură certitudine „empirică” a priori.

II.2. Idealism transcendental în loc de idealism empiric. Argumentul totalităţii în locul argumentului majorităţii. Succes practic în loc de succes pragmatic.

“Titanic-vals”[xviii].

Kant distingea idealismul său transcendental de idealismul empiric, sinonim cu un anumit realism transcendental[xix], adică în opoziţie cu acea perspectivă empiristă în care spaţiului, timpului şi materiei (simple reprezentări şi condiţii subiective ale percepţiei) li se acorda o existenţă obiectivă, în sine, separată şi inde-pendentă de conştiinţa noastră. Or, spunea Kant, percepţia nu ne dă nici o garanţie că obiectul ei există, de vreme ce nu putem şti a priori când ne „spune” adevărul şi când ne înşeală; „oricât de bună ar fi conştiinţa reprezentării noastre despre aceste lucruri, nici pe departe nu este sigur că atunci când există reprezentarea există şi obiectul care îi corespunde”[xx]. Lucrurile există într-adevăr numai în spaţiu şi timp, dar spaţiul şi timpul nu există ca atare decât în conştiinţa noastră (ca intuiţii sintetice a priori, ca supoziţii transcendentale sau condiţii a priori ale oricărei experienţe posibile). Lucrurile nu există ca lucruri decât în noi. Cum sunt ele în sine ne este peste putinţă a şti. Să te comporţi însă cu lucrurile ca şi cum ele ar fi aşa cum ni le închipuim noi, este funciarmente posibil, şi chiar necesar din punct de vedere practic, dar să crezi că ele sunt întocmai aşa cum ni le închipuim noi este o iluzie şi o mare greşeală. În consecinţă, va conchide Kant, realismul transcendental, specific empirismului, captiv tocmai acestei iluzii transcendentale, va cădea în lotul idealismului empiric – o formă subtilă de paranoia, aş preciza eu, pe care empirismul risca să o ridice la rang de doctrină.

Când vorbea despre acest idealism empiric sau realism transcendental Kant se gândea cu siguranţă la empiriştii englezi, şi mai cu seamă la „revoluţionarul” Locke – dar abia materialismul marxist, prin dezastrul moral şi social pe care l-a produs, avea să confirme criticile lui Kant cu privire la paralogismele gândirii empiriste.

Nu te mai osteni să afli ce este lumea; fă-o! – spunea în felul său Marx[xxi]; căci lumea este întocmai aşa cum crezi şi va fi întocmai aşa cum ţi-o doreşti tu, doar în măsura în care ea este produsul propriei tale voinţe şi acţiuni!

Demiurgie sau paranoia? – aceasta este dilema gândirii marxiste.

Cu alte cuvinte, certitudinea empirică, de a cărei posibilitate Kant se îndoia, se voia asigurată în marxism prin praxis, adică printr-o acţiune programatică susţinută de mase cât mai largi de indivizi.

În perspectiva acesta empirist-pragmaticistă lumea este cognoscibilă doar în măsura în care ea este propria noastră creaţie, nu a lui Dumnezeu. Marxismul încerca de fapt să se substituie în lume şi în istorie ca mit fondator – s-a spus. Lumea, pentru marxişti, era un fel de „operă deschisă”, adică nimic altceva decât ceea ce reuşeau ei să „pună” în ea.

Omul pragmatic crede cu tărie că lucrurile sunt exact aşa cum le vede el pentru că el nu vede lucrurile decât în perspectiva propriilor sale interese, iar acestea sunt, în ceea ce îl priveşte, inalienabile. Pentru omul pragmatic nu există decât ceea ce i se conformează şi i se integrează „armonios” (neproblematic) în proiectul său egoist. Iar pentru a-şi salva această iluzie el va fi dispus să facă orice pentru ca „restul lumii”, adică tot ceea ce nu i se conformează, să dispară ca problemă din faţa lui. Într-o dispută de idei, de pildă, omul pragmatic nu încearcă să privească lucrurile şi din perspectiva oponentului său, pentru a vedea dacă nu cumva propria sa perspectivă este în mod ilicit exhaustivă, nu încearcă să aducă argumente în favoarea sa sprijinindu-se pe principii universale, ale căror consecinţe să fie acceptate de către oponentul său din convingere, nu de teamă sau din motive meschine, ci încearcă să identifice interesele cele mai elementare ale oponentului şi viciile lui pentru a-l lovi pe la spate (în „călcâi”), deci la un nivel care nu are nimic comun cu subiectul disputei. Eliminarea sau reducerea la tăcere a oponentului, privit întotdeauna ca adversar (inamic), îi dă posibilitatea omului pragmatic să facă abstracţie de antiteză şi să se amăgească astfel că teza sa este adevărată – în realitate el nu face decât să amâne rezolvarea problemei şi să scufunde lumea noastră (a omului social) într-o nedreptate tot mai adâncă.

Argumentul fundamental al pragmatismului este „argumentum ad baculum”, de aceea apologeţii pragmatismului nici nu au noţiunea polemicii, ci doar a războiului, dialectica fiinţei şi a istoriei părându-li-se o simplă formulă retorică, nu o logică în sensul cel mai înalt. A susţine o cauză, pentru omul pragmatic, îmnseamnă a-ţi aduna în jurul tău cât mai mulţi adepţi (mercenari ai adevărului) şi a-ţi face o bâtă cât mai mare, deci a încerca să atingi supremaţia în domeniul puterii, al capacităţii de distrugere fizică a oricărui adversar, nu a căuta, făcând un pas strategic înapoi, acele argumente care să facă din cauza ta un obiectiv de necesitate absolută, de la sine înţeles, pentru toţi oamenii.

Diferenţa între spiritul pragmatic şi spiritul practic, kantian, este diferenţa între binele personal (şi colectiv, care nu este decât o extensie limitată a binelui personal) şi binele universal, valabil, întotdeauna, pentru toţi oamenii. Nu argumentul empiric al majorităţii este garantul păcii şi al democraţiei (cum a crezut Locke), ci argumentul transcendental al totalităţii (cum a crezut Kant) – doar acest argument poate furniza omului, în general, un imperativ categoric de ordin moral. Omul nu poate (nu îi este permis) să facă decât ceea ce pot să facă toţi oamenii[xxii], spunea Kant. Iar ceea ce le este permis oamenilor să facă nu poate fi găsit (stabilit) prin supunere la vot, ca o convenţie sau un decret al majorităţii (ar trebui să ne petrecem toată viaţa numai în referendumuri), ci printr-o deducere clară a necesităţii acelei norme morale dintr-un principiu transcendental unic, accesibil tuturor, în orice moment al istoriei (o schemă de argumentare care nu impietează cu nimic asupra libertăţii noastre de mişcare).

Traseul deducerii transcendentale a tablei de categorii, la Kant, nu făcea altceva decât să reconstituie (în termenii experienţei noastre transcendentale) traseul pe care lui Moise îi fusese revelat Decalogul – tabla celor zece porunci. Kant nu încerca de fapt decât să deducă principiile unei etici universale, fundamentate metafizic, care, asemenea unei Stele Polare, să calibreze relaţiile dintre oameni, în topica existenţei noastre sociale, după modelul relaţiei dintre Om, Natură şi Dumenzeu. În absenţa unui sistem de referinţă absolut, adică a unei autorităţi legislative care să fie în acelaşi timp contingente şi universale, obiectivul filosofiei practice kantiene nu putea fi altul decât construirea unei „busole” care să indice „Nordul-transcendent” al existenţei noastre profane – de fapt, descoperirea unui argument hotărâtor care să posibilizeze ieşirea din cercul vicios al conflictelor de tot felul, care să posibilizeze găsirea unei posibilităţi de comunicare şi de înţelegere între oameni (nu care să rezolve a priori orice conflict).

Idealul sau limita de sus a argumentului majorităţii este totalitarismul social, extinderea clasei majoritare la mulţimea tuturor indivizilor existenţi la un moment dat.

Idealul argumentului transcendental al totalităţii este completitudinea unui sistem categorial şi de principii care să se constituie într-un ghid sigur, oricărui individ care ar exista vreodată, în luarea deciziilor sale, un ghid care nu îi prescrie a priori soluţii, o conduită standard (obligatorie), ci doar principiile după care el îşi va putea croi în deplină libertate (şi responsabilitate) propriul său set de valori şi propria sa conduită socială, fără a impieta asupra libertăţii şi demnităţii celorlalţi. Calea aceasta este cea mai grea.

Pragmatismul este calea uşoară – o sabie care cade sec şi „rezolvă” subit nodul gordian al adevărului şi dreptăţii. Pragmatismul este docrina Puterii, care, în totală ignoranţă şi aroganţă faţă de esenţa lucrurilor şi vocaţia lor autentică, le tranşează conform propriilor sale interese. Natura însăşi, susţin pragmatiştii (empirişti prin vocaţie), merge aşa: pe drumul cel mai scurt, pe calea cea mai uşoară. Poate, uneori – când îşi permite – dar lucrul acesta nu mai este atât de sigur, de la o vreme încoace, în lumea ştiinţei. Omul, viaţa însăşi, este o apă care curge la deal, un drum anevoios şi ocolitor către Cruce.

Trecerea de la perspectiva pragmatică asupra lumii şi vieţii la perspectiva practică (în sensul lui Kant) este o evoluţie, un progres al propriilor noastre interese, de la cele strict egoiste, de ordinul fiinţării, adică al salvării propriei noastre existenţe particulare, la cele altruiste, de ordin metafizic, care vizează un bine universal, adică salvarea însăşi a posibilităţii fiinţei. Numai în această perspectivă practică, nu pragmatică, poate fi înţeleasă posibilitatea şi realitatea istorică a sacrificiului, a renunţării – o atitudine umană care, în perspectiva pragmatică, pare pur şi simplu stupidă.

Pragmatismul nu poate justifica realitatea istorică a martirajului. Idealismul transcendental kantian poate – dar aceasta este o altă problemă[xxiii].

*

Un singur exemplu: naufragiul unui vas – Titanicul, de pildă.

Sunt bărci de salvare, dar numărul de naufragiaţi este mai mare decât numărul de locuri disponibile. Cine se va salva?

Soluţia pragmatică spune: cei mai puternici, cei care vor reuşi să se caţere în bărci şi să îi arunce peste bord pe ceilalţi. (Să nu mai vorbim de faptul că „votul majorităţii” nu mai are în această perspectivă nici un sens.)

Soluţia practică spune: femeile şi copii, pentru că prin ei va fi asigurată salvarea speciei şi a civilizaţiei umane, iar bărbaţii se vor sacrifica.

Soluţia practică este o soluţie etică, universală, care vizează un bine universal, pentru toţi oamenii posibili, deci inclusiv pentru cei existenţi.

Soluţia pragmatică este o soluţie egoistă, empirică, lipsită de perspectivă, echivalentă, la limită, cu distru-gerea lumii în scopul salvării unui singur individ. „Vivam ego pereat mundus” – este deviza programului existenţial pragmatic.

Soluţia practică vizează salvarea lumii, pentru ca odată cu ea să se salveze şi omul, întrucât existenţa omului (a umanităţii) este condiţionată (practic) de existenţa lumii, în timp ce soluţia pragmatică nu vizează decât salvarea câtorva indivizi, ca şi cum existenţa lumii ar fi condiţionată (practic) de existenţa omului.

Cum se vede, şi într-un caz şi în celălalt, tot despre salvarea unor indivizi este vorba, diferenţa rezidă numai în criteriul de „alegere” – aceasta este problema.

Cei care ar trebui să fie salvaţi, spre binele umanităţii, aşteaptă de fapt să fie aleşi (recunoscuţi), lasă totul în voia hazardului, acceptând ab initio să se sacrifice (propria lor competenţă morală şi deschidere ontologică nu îi lasă să se autoimpună); în schimb, cei care ar trebui de fapt să se sacrifice, cei care sunt uşor de înlocuit în economia fiinţării noastre ca specie, lipsiţi fiind de orice importanţă sau relevanţă umană (nişte simple elemente statistice), se aleg singuri, cu de la sine putere, agăţându-se şi cu dinţii de barcă.

Sunt evident nişte reguli de compensare sau de simetrie aici. Luminaţii trăiesc în sinele lor lărgit, întregul vieţii lor depăşeşte spaţiul existenţei lor profane, cunosc o dimensiune a vieţii în raport cu care prezenţa lor fizică a devenit în mod explicit şi asumat pasageră, contingentă – pe care nu se grăbesc să o părăsească (precum unii mistici), dar la care pot renunţa oricând fără sentimentul unei despărţiri dramatice şi definitive de propria lor fiinţă. În schimb, cei care nu cunosc decât dimensiunea existenţei lor profane, căzuţi fiind în universul îngust al propriei lor sensibilităţi şi experienţe cotidiene, vor fi nevoiţi să se agaţe cu toată puterea de existenţa lor profană, întrucât, pentru ei, aceasta este şi singura existenţă posibilă. O societate civilizată este o societate care răstoarnă aceste raporturi, care ştie să se cultive, salvându-i pe cei cărora le este de fapt indiferentă problema salvării (ştiind că sunt dinainte salvaţi) şi punându-i la respect pe cei care vor să se salveze cu orice preţ, tocmai întrucât aceştia nu cred, în ceea ce îi priveşte, că mai există şi o altă posibilitate de salvare, respectiv, o viaţă postumă.

Sub aparenţa că asigură un fel de „selecţie naturală” a speciei, pragmatismul nu face decât să suprime (în perspectivă) posibilitatea de supravieţuire a acesteia. După atâtea mii sau milioane de generaţii de oameni câte s-au perindat pe Pământ, dacă „pragma-tismul” ar fi fost cheia succesului nostru ca specie, generaţia noastră ar fi trebuit să fie una numai de strâmbă-lemne şi sfarmă-piatră, o societate plină de hoţi şi de asasini, pe care numai nişte tirani fioroşi i-ar mai putea păstori.

Sub auspiciile acestui „program existenţial” (prag-matic) însuşi progresul cunoaşterii ar fi imposibil, căci majoritatea (mulţimea) şi Puterea sunt şi vor fi întot-deauna conservatoare – au o inerţie în asimilarea (re-cunoaşterea) adevărului uneori de câteva sute sau mii de ani (abia atunci când, practic, au nevoie de el). Într-o societate pragmatică toţi marii reformatori, un Kant, un Lobacevski, un Einstein, ar împărtăşi invariabil soarta lui Socrate, Isus sau Giordano Bruno, pe motiv că corup „bunacredinţă” a maselor şi le instigă la nesupunere (libertate). Gloata şi Puterea se simt mult mai bine la umbra rutinei, a falselor lor certitudini empirice, decât sub arşiţa adevărului şi a criticii. Într-o societate exclusiv pragmatică ieşirea din clişeele tradiţiei şi ale experienţei cotidiene, ale „evidenţei” şi „bunului simţ”, ar fi imposibilă – toate discursurile publice s-ar reduce rapid la o limbă de lemn (limba clasei conducătoare), ca la o reţetă infailibilă de succes social.

Spiritul pragmatic vizează de fapt doar ocuparea unei anumite poziţii avantajoase (de succes) în societate, a unui individ (sau grup) în raport cu ceilalţi, ca şi cum câmpul întregii noastre existenţe umane s-ar limita la existenţa noastră socială – deci făcând o totală abstracţie de „contextul” Naturi, de fapt, al Creaţiei divine, care ne precede şi în care trăim.

Succesul pragmatic opune individul societăţii şi o scindează în grupuri antagonice. Pragmatismul face din problema proprietăţii, a supremaţiei militare, politice şi economice o problemă de viaţă şi moarte, când ele nu sunt de fapt decât nişte anexe ale adevăratului nostru program existenţial.

Spiritul practic vizează un bine comun (universal, nu colectiv), ocuparea unei anumite poziţii avantajoase (de succes) a omului în raport cu „restul lumii” – obiectivul nostru cel mai înalt fiind acela de a salva nu numai specia, ci însăşi posibilitatea existenţei noastre în lume. Aceasta este perspectiva în care sacrificiul poate deveni uneori salvator. Socrate, Isus sau păstorul nostru mioritic nu au căutat să-şi salveze „propria piele”, ci însăşi posibilitatea vieţii. Sacrificiul lor a fost un gest fondator, un act de restaurare ontologică a umanităţii. Obiectivul lor practic a fost posibilizarea vieţii, abia implicit salvarea ei.

Socrate a vizat salvarea ideii de justiţie, condiţia fundamentală a existenţei noastre sociale şi, în ultimă instanţă, a competenţei noastre ontologice. „Succesul practic” al lui Isus a fost, nu salvarea omului, care zace mai departe în aceeaşi beznă morală, ci salvarea posibilităţii de salvare a omului.

Fără posibilitatea unor astfel de gesturi restauratoare, inaugurale, omul s-ar putea considera, într-adevăr, iremediabil pierdut.

“Succesul practic” nu îl opune pe om lumii sau lui Dumnezeu, dimpotrivă, îi deschide o cale de împăcare cu acestea.

II.3. Certitudine metafizică în loc de certitudine empirică. Omologare metafizică în loc de omologare publică. Adevărul-consistenţă – prototip al adevărului-corespondenţă.

Kant spusese într-adevăr că, în procesul de cunoaştere, noi punem dinainte lumea şi lucrurile, adică înainte de a le găsi ca atare, dar numai ca fiind posibile, nu reale – pe cele reale, preciza Kant, nu numai că nu le producem noi, dar nici nu le putem cunoaşte aşa cum sunt ele în sine. Kant nu a refuzat ideilor şi conceptelor noastre fundamentale demnitatea de a fi independente de experienţă (sub aspectul formei lor), dar nici obiectelor nu le-a refuzat demnitatea de a fi independente de conştiinţă (sub aspectul conţinutului lor).

Pragmatismul, cu realismul său transcendental, este o reducţie a apriorismului kantian la următorul raţionament (făcând abstracţie însă de conotaţiile din paranteze): de vreme ce (pentru noi) nu există decât ceea ce putem cunoaşte şi de vreme ce nu putem cunoaşte decât ceea ce putem imagina a priori, conform propriilor noastre facultăţi şi interese, înseamnă că (pentru noi) nu există decât ceea ce putem produce, adică, în ultimă instanţă, numai ceea ce vrem şi putem realiza.

Fără paranteze, acest raţionament ne trimite în miezul idealismului empiric (pragmatic); cu paranteze, el ne trimite în miezul idealismului transcendental (practic).

Ideea este că, în raţionamentul de mai sus, nu putem face abstracţie de paranteze, adică nu putem privi această preeminenţă a condiţiilor noastre subiective de cunoaştere asupra lucrurilor decât în sensul unei aparenţe sau iluzii transcendentale, nu la modul absolut, solipsist (cum mulţi comentatori au crezut că este cazul la Kant), şi numai în plan transcendental, căci doar în acest plan între obiectele intuiţiilor noastre sintetice a priori şi conceptele lor poate fi o perfectă identitate (omologie). Noi putem să ne comportăm cu lucrurile ca şi cum ele ar fi aşa cum ni le închipuim noi, dar, în realitate, trebuie să fim conştienţi că aceasta este doar o iluzie, şi, ca atare, să ne păstrăm în faţa lucrurilor şi a propriilor noastre reprezentări rezervele de rigoare. Pragmatiştii „văd” această iluzie, dar o tranşează în favoarea unor interese mărunte, „locale”, contingente. Singura lor asigurare de care se simt satisfăcuţi este Puterea, în sens larg. Certitudinea empirică pe care le-o dă o soluţie impusă (ca o consecinţă „naturală” a puterii de a face sau comite ceva) li se pare maximul de “succes practic” posibil.

Pragmatiştii susţin, în esenţă, că o certitudine empirică, impusă de legea majorităţii, este mai bună decât nici o certitudine (adică decât o certitudine pur metafizică sau transcendentală, în sensul lui Kant) – numai că în felul acesta ei riscă să ridice la rang de adevăr absolut concluziile pur speculative ale unei inducţii incomplete.

Cât de mare trebuie să fie un număr „suficient de mare” de indivizi pentru ca ei să fie competenţi a omologa şi institui un adevăr obiectiv sau pentru a pronunţa o sentinţă definitivă, cu consecinţe ireversibile, indepen-dent de orice conjuncturi (istorice, politice, economice etc.)? De câţi oameni este nevoie pentru a omologa un adevăr istoric? Dar un adevăr matematic?

Adevărul instituit prin mijloace pragmatice nu se ridică mai sus de simpla semnificaţie a unei conjecturi sau convenţii spontane între nişte indivizi mai mult sau mai puţin inteligenţi, în vederea satisfacerii unor interese comune, imediate, contingente şi, deci, pur subiective.

Instituit prin metoda inducţiei incomplete, adevărul empirist cade inevitabil în celebra aporie zenoniană a chelului sau a grămezii.

În fizică, de pildă, recunoaşterea publică sau omologarea adevărului ştiinţific survine numai după ce el a fost „redescoperit” în cel puţin trei laboratoare „independente”, dar, odată ce acel adevăr a fost găsit într-un laborator, toate celelalte nu vor face decât să repete cu mai multă sau mai puţină ingeniozitate expe-rienţa celui dintâi, pentru că ele vor primi prin simpla anunţare a rezultatelor primului laborator „portretul” unui nou obiect posibil, o „hartă” şi o „adresă” unde poate fi găsit. Adevărul era cunoscut aşadar încă de la început, din prima experienţă. Numai recunoaşterea şi formularea lui publică mai avea nevoie de confirmări suplimentare. Căci dacă în experienţa primului laborator s-ar fi strecurat vreo greşeală, atunci tot acolo, mai devreme sau mai târziu, ea ar fi fost descoperită şi corectată. Iar dacă ar fi vorba nu despre o greşeală, ci despre o iluzie metafizică (transcendentală), constitutivă propriei noastre facultăţi de cunoaştere, atunci experienţa în sine nu ar mai dovedi nimic – oricâte experienţe am efectua, ele nu vor aduce în privinţa acestei iluzii nici o noutate, căci ea va fi „ilustrată” identic în oricâte alte experienţe, în orice alt laborator. Iluzia trascendentală este însuşi mediul vieţii, cunoaşterii şi comunicării noastre, ca apa pentru vieţuitoarele acvatice sau ca aerul pentru păsări, o constantă care apare peste tot în relaţiile şi activităţile noastre şi pe care, ca atare, o reducem peste tot, incon-ştient, din motive de economie a cunoaşterii, în spiritul lui Ockham – tot aşa cum „pierdem” la un moment dat senzaţia de atingere a ceasului de la mână, pentru ca atenţia în activităţile noastre cotidiene să se poată concentra numai pe lucrurile de interes imediat.

Adevărul ţâşneşte întotdeauna pe bolta culturii şi istoriei omului mai întâi în mintea unui singur individ, abia apoi acel adevăr este re-cunoscut ca factor identitar, ca tabu al unui anumit grup de indivizi. Dar validarea propriu-zisă a unui adevăr nu vine din numărul indivizilor care îşi declară adeziunea faţă de el. Este o iluzie credinţa că o creştere a numărului de aderenţi (la limită, către toţi oamenii existenţi la un moment dat pe Pământ) ar coincide cu o creştere proporţională a validităţii adevărului lor (la limită, către gradul de adevăr absolut). Seria acestui acord între indivizi se cere încheiată cu toţi indivizii posibili, deci nu numai cu toţi cei trăitori la un moment dat, ci şi cu toţi cei ce ar fi putut sau ar putea exista vreodată; or, această serie nu poate fi încheiată decât pe cale sintetică, transcen-dentală, pur ipotetică, o cale accesibilă în principiu oricărui individ, deci independent de seria tuturor indivizilor existenţi la un moment dat.

Pentru ei înşişi, indivizii din cadrul unui grup oarecare pot conveni, într-adevăr, asupra oricărui adevăr doresc – sprijiniţi însă numai pe experienţa lor empirică şi pe interesele lor particulare, ei nu au nici un temei să pretindă că acel adevăr este în mod automat valabil şi pentru toţi celilalţi indivizi. Dacă este posibil un astfel de adevăr, universal valabil, el nu se întemeiază nici pe grupul de indivizi care l-a adoptat, nici pe experienţa lor particulară, ci pe o serie de argumente transcendentale, independente de orice experienţă empirică şi de orice individ sau grup de indivizi, dar accesibile în egală măsură oricărui indivit.

Adevărul pragmatic confundă ontologic totalitatea indivizilor existenţi cu totalitatea indivizilor posibili.

Adevărul pragmatic nu poate fi „validat” decât, la limită, de toţi indivizii existenţi la un moment dat, ceea ce nu demonstrează în sine nimic. Poate veni o epocă în care toţi indivizii existenţi să opteze pentru cu totul altceva, adică pentru un adevăr pragmatic opus sau chiar complet diferit de cel al înaintaşilor lor – fenomen care se poate produce de fapt şi mult mai devreme, în cadrul unui alt grup, coexistent, ba chiar în interiorul aceluiaşi grup, din care se va desprinde astfel o parte, care va deveni automat un grup concurent (inamic).

Adevărul pragmatic este generator de conflict prin însăşi natura lui.

Un adevăr empiric absolut (adică un adevăr absolut, accesibil pe cale empirică) este un adevăr eschatologic, se cere validat de toţi indivizii posibili, ca de un bilanţ al întregii umanităţi în faţa unei conştiinţe transcendente şi transistorice, ceea ce este uman imposibil de dobândit – dar posibilitatea acestui adevăr eschatologic ne este totuşi accesibilă, întrucât necesitatea sa ne este revelată pe o altă cale decât cea inductiv-istorică, o cale transcenden-tală, disponibilă, în principiu, fiecărui individ, în orice epocă a istoriei.

Adevărul absolut însă, înţeles ca limită superioară sau cardinal al tuturor adevărurilor empirice posibile, nu se mai cere validat prin experienţă, ci prin el însuşi. Iată de ce marca distinctivă a adevărului este însăşi sponta-neitatea, identitatea şi independenţa sa faţă de orice epocă şi chiar faţă de orice individ pe care şi-l găseşte ca agent al manifestării şi exprimării sale.

Esenţa adevărului absolut şi temeiul validităţii sale rezidă tocmai în posibilitatea ca el să ţâşnească oricând, în mintea oricărui individ, ocazionat de orice experienţă. Iată de ce, deghizat într-un adevăr empiric oarecare, adevărul se poate ivi uneori simultan în mintea mai multor indivizi sau în diferite epoci şi în cuprinsul diferitor culturi, fără nici o altă legătură între ele decât simplul fapt de a fi existat vreodată. Esenţa validităţii adevărului constă nu în dovezile care ni se aduc din partea celor care l-au descoperit înaintea noastră, ci în simplul fapt că noi înşine îl putem reconstitui, adică regăsi pe o cale solitară, independentă de orice alte revelări ale sale anterioare. Însăşi re-cunoaşterea ade-vărului din mărturisirile altcuiva nu este posibilă decât datorită acestei facultăţi independente a noastre de a-l re-găsi pe o cale transcendentală, ca fiind cel puţin posibil.

Câţi dintre noi nu au avut ocazia să spună că vechii greci, indieni sau chinezi şi chiar unii dintre călugării noştri întru Christos ştiau deja totul? De câte ori nu am descoperit, cu toţii, că un adevăr revelat în propriile noastre meditaţii, pe care îl credeam cu naivitate o achiziţie sau o performanţă strict personală, era cunoscut deja, demult? Dar acestă coincidenţă nu dovedeşte în sine nimic, ci numai independenţa Adevărului însuşi, faptul că el este premergător nouă înşine şi oricărei conjuncturi istorice.

Orice om, precum sclavul Menon, poate redescoperi teorema lui Pitagora. Socrate a demonstrat limpede lucrul acesta. Ceea ce îi lipsea lui Menon era numai un set de întrebări, preocuparea, grija (în termenii lui Heidegger), problematizarea. Sigur, pe unii nu îi problematizează decât experienţa, cu surprizele ei – când sunt loviţi din senin de ceva din afară. Altora, însă, le este suficientă meditaţia (auto-interogaţia, introspecţia sau scrutarea – cum zice Kant), adică propria lor curiozitate metafizică. Esenţial este că, şi unii şi alţii, indiferent pe ce cale, ajung până la urmă la aceeaşi magistrală de întrebări care conduce la unul şi acelaşi Adevăr imuabil. Descoperirea nu este condiţionată de experienţă, ci doar ocazionată, uneori, de ea. Progresul cunoaşterii este condiţionat de progresul întrebărilor noastre – ele sunt „foreza” cu care penetrăm adâncurile cele mai bine tăinuite ale naturii. Iar acest dispozitiv ne este accesibil tuturor, în orice moment al istoriei, indiferent de experienţa noastră istorică, de rasă, cultură etc. „Esenţa matematicii este libertatea” tocmai pentru că adevărurile ei sunt accesibile oricui. Chiar dacă este uitată sau îngrădită şi monopolizată de cineva, ea poate ţâşni oricând în mintea altcuiva, poate fi reconstituită din temelii, pentru că temeiul ei este principiul identităţii, aplicat cu consecvenţă conceptului de număr sau, mai bine zis, activităţii de numărare – iar acest principiu ne este accesibil spontan şi necondiţionat prin însăşi apariţia şi fiinţarea noastră. Oriunde apare omul (gândirea raţională) sunt toate condiţiile să apară şi matematica – tocmai pentru că adevărurile matematicii sunt premergătoare omului. La fel sunt şi adevărurile metafizicii.

Faptul că şi altcineva a gândit sau gândeşte ca noi nu dovedeşte în sine nimic. Şi greşelile sunt repetabile în istorie, nu numai marile descoperiri. Esenţa adevărului rezidă în altceva decât simpla sa verificare experimentală. Adevărul este adevărat înaintea oricărei confirmări experimentale. Dovezile experimentale care i se pot aduce, aşa-zisul conţinut empiric, în termenii lui Kant, pe care experienţa i-l poate aduce, are numai o funcţie practică şi socială, nu constitutivă, ţine de condiţiile întrebuinţării şi omologării lui publice, nu de condiţiile sau fundamentele propriei lui consistenţe. Nu putem crede în validitatea unui adevăr, la care am avut acces mai întâi pe cale transcendentală, decât după ce îl regăsim oarecum „ilustrat” într-o experienţă empirică. Experienţa fundamentează credinţa, nu adevărul. Adevărul-corespondenţă nu este decât o analogie a adevărului-consistenţă – tot aşa cum lucrurile, în „peştera” lui Platon, nu sunt decât nişte copii (analogii) ale ideilor. Adevărul-consistenţă este prototipul adevă-rului-corespondenţă.

Inducţia nu este un algoritm al descoperirii ci al re-cunoaşterii adevărului, prin care omologăm un adevăr cunoscut încă de la început. Dacă există un algoritm al descoperirii adevărului atunci în el ar trebui să ne fie dată însăşi esenţa adevărului, iar această cunoaştere nu ar putea fi condiţionată în nici un fel de experienţă, ci de o facultate transcendentală, cum spune Kant, pur subiectivă, adică independentă de experienţa empirică. Acest algoritm nu poate fi găsit pe cale empirică pentru că ar însemna că există cel puţin o singură experienţă privilegiată începând de la care cunoaşterea noastră empirică ar trebui să devină spontană şi infailibilă de-a lungul întregii istorii.

Experienţa nu face decât să evoce adevărul, aparent provocând descoperirea lui, dar esenţa şi algoritmul revelării adevărului în faţa conştiinţei noastre nu se întemeiază pe nici o experienţă particulară – revelarea adevărului este doar ocazionată de experienţă, nu condiţionată de ea. Altminteri lumea ar fi fost plină de Newtoni – câte mere, pere sau ghivece cu flori ar fi căzut vreodată în capul cuiva. Faptul că există un anumit progres al cunoaşterii nu se datorează unei acumulări istorice de experienţă, ci unei acumulări istorice de întrebări. Nici Newton, nici Einstein, nu au avut în timpul vieţii lor experienţe fundamental diferite de cele ale omului de Neanderthal. Ceea ce a evoluat între timp sunt numai întrebările cărora încercăm să le răspundem (fără să fi dat încă nici un răspuns satisfăcător celor vechi) şi mijloacele prin care încercăm să dăm satisfacţie simţurilor şi nevoilor noastre elementare, aceleaşi din totdeauna.

Evoluţia instituţională şi tehnologică, adică a mediului pe care încercăm să-l construim în jurul nostru pentru a ne izola şi adăposti de Natură, cu ajutorul Naturii, este efectul, nu cauza evoluţiei, doar o proiecţie a propriei noastre evoluţii interioare în „carnea” omogenă şi indistinctă a Naturii.

Ironia este că, de fapt, prin toată această creaţie tehnologică „salvatoare” (ca nişte prunci care refuză să se nască cu adevărat, reînodându-şi mereu cordonul ombilical care îi leagă de Mama Natură), noi nu înaintăm pe direcţia eliberării noastre de condiţiile şi capriciile Naturii, ci pe direcţia prelungirii artificiale a contactului nostru cu o Natură care ne-a expulzat cândva din pântecul ei ca pe un corp străin.

Adevărata noastră naştere, susţin înţelepţii cei de demult, va surveni abia atunci când vom reuşi să ne smulgem din acest cerc vicios şi incestuos al coabitării cu Natura şi ne vom suspenda întreaga noastră voinţă de a trăi în iubirea cea de pe urmă şi fără de întoarcere întru Adevăr.

II.4. Adevărul pragmatic, competenţa morală şi competenţa juridică. Metafizica în slujba păcii.

Nu mi-a fost niciodată teamă că o să uit sau o să pierd o idee, dimpotrivă, am fost întotdeauna convins că, dacă o idee este bună, mai devreme sau mai târziu va reveni, iar dacă o voi pierde eu, o va găsi altul, căci valabilitatea ei este perenă – nu ideea în sine, cum pretindeau cu o oarecare stângăcie a începutului Pitagora, Socrate şi Platon, ci valabilitatea ei.

Dacă adevărul absolut nu ne-ar fi accesibil, nouă înşine, ca indivizi, prin propriile noastre resurse naturale, indiferent de epoca în care trăim şi de identitatea noastră culturală, naţională, rasială etc. şi dacă acest adevăr nu ni s-ar revela decât treptat, pe tărâmul unei memorii şi identităţi colective, adică numai diferitelor noastre forme de agregare, ca şi cum acestea ar dispune de un „organ” al percepţiei sau al gândirii în plus, atunci întreaga noastră competenţă (şi răspundere, desigur) va trebui să fie delegată, într-adevăr, tocmai acestui personaj colectiv, impersonal, iresponsabil, uneori docil şi manipulabil, alteori coleric şi intempestiv. Viaţa însăşi nu ar mai fi apanajul unor indivizi care trăiesc în colectivităţi, ci al unor colectivităţi care trăiesc prin indivizi.

Ce te faci însă când adevărul tău colectivist, empiric (“care este” – ca să parafrazez un vestit om politic al zilelor noastre), conduce un om la moarte, poate chiar pe acela care spunea adevărul, dar care, spre deosebire de tine, avea mai puţini „fani”? Îţi ceri scuze că ai greşit în alegerea adevăratei mulţimi de indivizi competenţi în chestiunea adevărului, că te-ai lăsat dus de val, împins în eroare de nişte imbecili?

Dacă adevărul ar depinde de mărimea şi de calitatea curţii de juraţi, atunci cel care este competent în alegerea curţii de juraţi ar fi competent şi în privinţa adevărului – caz în care alegerea acestei „mulţimi reprezentative” ar fi complet inutilă. Încrederea în acel individ (sau submulţime de indivizi) ar fi suficientă pentru a-i delega dintru început întreaga putere de decizie în chestiunea adevărului. În caz contrar, adică în cazul în care promotorul alegerii nu este competent în privinţa adevărului, curtea nu va mai avea decât un caracter ad hoc şi pur subiectiv, contingent şi părtinitor, ceea ce va atrage automat recuzarea oricărei competenţe în chestiunea adevărului, oricărei curţi alese de el.

Bilanţul este acesta: dacă promotorul curţii este competent în chestiunea adevărului, curtea devine practic inutilă şi lipsită de orice răspundere; dacă promotorul este incompetent, atunci curtea (nu neapărat incompetentă) devine răspunzătoare deplin de întreaga justiţie pe care o practică, dar în acest caz promotorul iniţial al curţii devine inutil, întrucât orice curte se va putea autoalege ad hoc şi numai Providenţa va putea stabili care e curtea cea bună.

Nu este posibil nici un grup competent în chestiunea adevărului fără cel puţin un singur indivit competent. Iar dacă este posibil un singur individ compe-tent, atunci sunt posibili oricâţi indivizi competenţi. Deci nu curtea legitimează competenţa promotorului ei, ci promotorul legitimează competenţa curţii. Dar de unde îşi ia promotorul legitimarea propriei sale competenţe? Kant va susţine că de la Dumnezeu, pe o cale transcendentală, prin accesul nostru neîngrădit la esenţă, la principii – competenţa noastră morală fiind în cele din urmă o chestiune de libertate de decizie, întrucât, deşi au acces la aceste principii toţi oamenii, nu toţi se simt datori să le urmeze. Empiriştii vor susţine că Puterea legitimează competenţa noastră morală şi juridică, adică doar măsura în care omul este capabil să şi impună, nu numai să formuleze, propriul său adevăr. Adevărul pragmatic exclude de fapt ideea de adevăr şi o substituie cu aceea de simplă convenţie sau conjectură practic valabilă (într-un context determinat).

Empirismul crede că vorbeşte despre genealogia sau euristica unui adevăr practic (ca singurul adevăr posibil sau existent), dar nu vizează în fond decât sociologia adevărului, algoritmul consacrării lui sociale, ceea ce este ceva cu totul diferit de problema posibilităţii sau a condiţiilor sale ontologice de posibilitate, pusă de Kant. Căci acest algoritm al consacrării adevărului conţine de multe ori, paradoxal, chiar sacrificarea promotorului originar al adevărului şi confiscarea adevărului (sub aspect pur formal) de către o minoritate puternică – sau este pur şi simplu un „efect secundar”, un fel de epigeneză a jocului politic şi a luptei pentru supremaţie. Puterea, odată câştigată, vrea să se aureoleze întotdeauna, la sfârşit, cu cea mai înaltă şi mai cuprinzătoare imagine metafizică asupra realităţii, ca efigie sacră a unei puteri transcendente, absolute. De cele mai multe ori însă, între jocul de putere al diferitelor grupuri sociale şi „imaginile” sau pachetele de valori cu care se legitimează este o schizofrenie totală.

Empirismul pretinde că principiile sale statistice şi probabilistice sunt singurele care ne pot conduce (asimptotic) către singurul adevăr posibil: unul practic, adică înzestrat cu o anumită valoare de întrebuinţare. Pragmatismul vine apoi şi trimite gloatele la bătaie, sub asigurarea că adevărul şi dreptatea vor fi de partea celor care vor învinge. De aici libertatea pragmatismului, în ipostazele sale totalitare, de a inventa până şi istoria.

Ce are însă victoria pe câmpul de luptă cu problema adevărului absolut în confruntarea de idei? Nimic!

Puterea şi Adevărul sunt linear independente.

“Când puterea are dreptate, dreptatea nu mai are putere” – spunea un bătrân înţelept din satul Unip[xxiv].

Principiul majorităţii, în ipostaza în care începe să justifice un conservatorism subversiv, narodnicist, face de fapt orice evoluţie imposibilă şi împinge până la urmă societatea într-o ipocrizie generală.

Istoria a demonstrat cu prisosinţă că perspectiva aceasta de gândire este profund falimentară şi, mai ales, distructivă, atât în privinţa omului, cât şi a naturii.

Kant spusese, într-adevăr, că propria noastră libertate este izvorul cauzal al unei noi realităţi, al unui nou început în lanţul cauzal al naturii – dar aceasta numai sub exigenţa moralităţii, adică a unui bine universal (pe care pot să-l practice toţi oamenii), nu general (pe care pot să-l practice numai unii, cei mai mulţi – de fapt, cei mai puternici), cum propovăduiau marxiştii. Aşa se face că, la Kant, această etică de sorginte divină, a libertăţii absolute şi a binelui absolut, găsea până la urmă, paradoxal, tocmai renunţarea, sacrificiul de sine, ca soluţie la conflictele noastre practice, nu suprimarea (sacrificarea) celuilalt.

Libertatea noastră transcendentală şi voinţa noas-tră morală erau la Kant izvorul unui început restaurator al lumii, ca în creştinism. În perspectiva marxistă, libertatea şi voinţa noastră „morală” erau începutul sfârşitului. La Kant martirajul (ca simplă posibilitate) îşi găsea o justificare ontologică, tocmai ca expresie a libertăţii noastre morale şi a cosubstanţialităţii noastre cu Dumnezeu. În perspectiva marxistă problema era pusă invers: libertatea noastră morală era aceea care îşi căuta justificarea în puterea noastră de a-i domina, manipula şi suprima pe ceilalţi. Maxima libertăţii pragmatice este: poţi să faci tot ceea ce îţi convine, dacă nu este nimeni sau nimic care să te sancţioneze – cu alte cuvinte, dacă natura te lasă şi nu te bate nici Dumnezeu. Iată de ce marxismul, cu extremismul său pragmatic, nu putea fi decât ateu, iar istoria sa nu putea fi decât un lung şir al suprimărilor de tot felul, într-o încercare disperată de atingere a supremaţiei, adică a puterii şi solitudinii terestre absolute.

Dacă suprimi omul, dispare şi lumea[xxv] – spunea Kant, cu o pietate infinită în faţa omului, lumii şi lui Dumnezeu. Marxiştii vor spune: Nu! Dacă suprimi omul, lumea rămâne! – şi au experimentat această idee din plin, cu consecinţele cunoscute. Căci a încerca să vezi ce este lumea fără om înseamnă, practic, a te sinucide.

Kant a pus metafizica în slujba păcii. Marxiştii: puterea oarbă. Kant: critica propriilor noastre interese şi facultăţi. Marxiştii: demonizarea şi sacrificarea celorlalţi.

Kant nega însăşi contradicţia, spunând că este pur iluzorie şi că, de vreme ce nu ne putem descotorosi de ea, trebuie să învăţăm să o întrebuinţăm (oarecum „negativ”, adică pe dos) în toate activităţile noastre. Hegel nega numai negaţia, pentru a regăsi şi întări afirmaţia – ca să poată relua apoi totul de la început. Marxiştii vor face însă cu adevărat „linişte” prin re-negarea afirmaţiei – suprimând însă obiectul negaţiei (teza), ei au suprimat şi negaţia (antiteza), căci ea rămânea astfel lipsită de orice temei. Şi-au tăiat, cum se spune, „creanga de sub picioare”: justificarea propriei lor existenţe[xxvi].

În re-cunoaşterea propriilor noastre limite Kant descoperise de fapt temeiul adevăratei noastre demnităţi, al respectului pentru celălalt şi pentru diversitatea ireductibilă a naturii.

În recunoaşterea caracterului nostru limitat şi umil în raport cu transcendentul Kant găsise condiţia sine qua non a păcii. Marxiştii nu vor crede însă decât în totalitarism, adică în liniştea care se aşterne după suprimarea adversarului şi a oricărei posibilităţi de a mai primi din partea cuiva vreo replică.

“Lumea lui Kant” nu putea supravieţui fără om. „Lumea marxistă” nu putea supravieţui tocmai din pricina omului.

Dacă materialismul, în monismul său totalitarist, este o formă de idealism empiric sau de realism transcendental, conform clasificărilor lui Kant, atunci idealismul transcendental kantian va trece în mod necesar de partea realismului empiric – sinonim cu un anumit scepticism empiric sau criticism epistemologic.

Aşadar, idealismul transcendental kantian nu este o formă de a umbla „cu capul în nori”, cum insinuează materialiştii, adică un fel de a vedea numai „fluturi” (idei) acolo unde sunt de fapt numai „realităţi obiective” (lucruri palpabile).

“Prin idealist nu trebuie să înţelegem pe cel care neagă existenţa obiectelor externe ale simţurilor, ci numai pe acela care nu admite că ea este cunoscută prin percepţie nemijlocită, iar de aici deduce că noi nu putem fi niciodată deplin siguri de realitatea obiectelor prin nici o experienţă posibilă.”[xxvii] Iar, sub restricţia acestui înţeles special, Kant îşi asumă idealismul deplin.

Idealismul transcendental kantian nu neagă empirismul, nici măcar realismul său materialist, ci îl înglobează şi îl depăşeşte – aşa cum noile geometrii (de la Lobacevski, Bolyai şi Gauss încoace)[xxviii] aveau să înglobeze şi să depăşească geometria lui Euclid; întocmai cum şi mecanica relativistă a lui Einstein avea să înglobeze şi să depăşească mecanica lui Newton – fără ai aplica deci briciul lui Ockham. Dar, tot aşa cum din perspectiva geometriei euclidiene sau a mecanicii newtoniene nu putea fi „văzut” şi recunoscut adevărul acestor teorii superioare, nici din perspectiva empirismului, a materia-lismului sau a pragmatismului nu va putea fi văzut şi recunoscut niciodată adevărul superior şi cu atât mai profund al idealismului transcendental kantian.

Saltul către o perspectivă superioară de gândire şi de înţelegere a naturii nu este posibil decât printr-un act deliberat de voinţă creatoare şi, mai ales, de bunăvoinţă – în ceea ce priveşte acceptarea propriilor noastre limite şi eliberarea de propriile noastre iluzii şi prejudecăţi.

II.5. Redefinirea metafizicii ca ştiinţă a propriei sale posibilităţi

Kant este un Berkeley fără Dumnezeu – am putea fi îndreptăţiţi să spunem, în prelungirea binecunoscutei aserţiuni despre fenomenalism în general. Dar nu Kant este cel care a renunţat la Dumnezeu în explicaţiile sale, dimpotrivă, este cel care a încercat tocmai „salvarea” Lui, ca Fiinţă Supremă, sau Absolută, cum va spune Hegel, într-o lume deja secularizată de empirişti.

Kant nu s-a putut consola în faţa discreditării pragmatice a raţiunii, ci, convins deplin că raţiunea este totuşi singurul ţărm la care putem trage în vastul „ocean al iluziei”, s-a străduit să cartografieze marginile acestui continent, mai întâi, apoi întregul său topos. Căci raţiunea trebuia să fie aptă a-şi determina precis limitele propriilor sale certitudini, un acasă al ei, unde să poată fi cu adevărat suverană, altminteri ar fi căzut cu totul în haos – aceasta era adevărata miză a problemei. Abia cu determinarea propriilor sale limite raţiunea putea să-şi împlinească, în sfârşit, în mod autentic, aspiraţiile sale de universalitate.

Kant s-a străduit din răsputeri să distingă bine planurile reflecţiei şi să clarifice de unde vine, ce rost are şi cum putem întrebuinţa înclinaţia noastră naturală de a confunda orice reprezentare cu obiectul ei empiric şi orice concept cu semnificaţia sa ontologică.

Noi suprapunem îndeobşte obiectul experienţei posibile, care nu este decât un concept sintetic a priori, peste obiectele reale care ne apar în cadrul experienţei, şi regulile formale ale adevărului, înţelese ca schematism sau algoritm al certitudinii, peste relaţia cu totul ambiguă şi incertă dintre aceste obiecte ale experienţei şi reprezentările noastre. Alceva nici nu putem face, susţine Kant, acest schematism, procedeu sau condiţie de posibilitate a conexiunii şi substituirii unui obiect al experienţei cu o anumită formă de reprezentare fiind şi singurul reazem de care dispunem pentru a da conceptelor noastre o semnificaţie obiectivă, adică un conţinut empiric. Dar, precizează el, trebuie să fim conştienţi că în această subrepţie sau substituire noi comitem de fapt o eroare şi că, în consecinţă, noi operăm de fapt în interiorul unei iluzii: aceea că noi am cunoaşte în realitate obiectele aşa cum sunt ele în sine. Certitudinea în raport cu aceste obiecte nu poate fi realizată însă nici pe căi exclusiv deductive (prin intelect), cum cred raţionaliştii, nici pe căi exclusiv experimentale (prin sensibilitate), cum cred empiriştii, ci numai prin conjugarea creatoare şi progresivă a acestor două izvoare de cunoaştere[xxix]. Căci experienţa, susţine Kant, nu ne poate furniza decât materia cunoaşterii unui obiect oarecare, iar intelectul, doar condiţiile formale ale existenţei lui. Dacă mizăm totul pe experienţa empirică nu mai putem justifica apariţia categoriilor, iar dacă mizăm totul pe intelect, nu mai putem justifica apariţia obiectelor. Ca atare: „Nici una din aceste două proprietăţi [facultăţi şi izvoare de cunoaştere] nu este de preferat celeilalte. Fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect şi fără intelect n-ar fi nici unul gândit. Idei (Gedanken) fără conţinut sunt goale, intuiţii fără concepte sunt oarbe. De aceea este deopotrivă necesar să ne facem conceptele sensibile (adică să le adăugăm obiectul în intuiţie), precum şi de a ne face intuiţiile inteligibile (adică să le supunem conceptelor). Aceste două facultăţi sau capacităţi nu-şi pot schimba funcţiunile lor. Intelectul nu poate nimic intui, iar simţurile nu pot nimic gândi. Numai din faptul că ele se unesc poate izvorî cunoaştere. Dar din această cauză nu e îngăduit totuşi a amesteca contribuţia lor, ci avem puternice motive să le separăm şi să le distingem cu grijă una de alta.”[xxx] De ce? Pentru a vedea vederea, pentru a vedea cum vedem, pentru a afla cât putem conta pe cunoaşterea noastră empirică, pentru a şti ce putem cunoaşte, ce trebuie să facem şi ce ne este îngăduit a spera[xxxi].

Această cunoaştere transcendentală a propriilor noastre limite va fi şi conţinutul întregii metafizici. În această nouă perspectivă, critică, metafizica nu mai este o concurentă a cunoaşterii ştiinţifice, ci însăşi cadrul ei.

Metafizica, după Kant, este ştiinţa propriei sale posibilităţi. Dacă obiectul ştiinţelor, aşa cum le-a conce-put Aristotel, se află întotdeauna în afara „dispozitivului” nostru de cunoaştere, obiectul metafizicii se află în interiorul lui. Metodologic vorbind, ştiinţele se bazează pe experienţa externă a facultăţii noastre sensibile, amplificată progresiv de instrumente tot mai sofisticate; metafizica se bazează pe experienţa internă, pe facultatea noastră naturală de sinteză (transcendentală), prin care, în esenţă, noi avem capacitatea de a „produce” atât condiţiile de posibilitate cât şi limitele oricărei experienţe posibile. Datele cunoaşterii empirice, nu întotdeauna sigure, nu sunt decât un factor de control şi o destinaţie finală a cunoaşterii transcendentale – a explicaţiilor sale de ordinul necesităţii absolute – dar nici aceasta nu este infailibilă. Metafizica este o suspendare în însăşi posi-bilitatea acestor posibilităţi.

În perspectiva critică deschisă de Kant, metafizica, alungată cândva de la tron de ştiinţele experimentale şi de succesele lor practice, a ieşit din nou la lumină cu toată demnitatea şi strălucirea ei de odinioară, fără sentimentul că şi-ar fi uzurpat proprii săi uzurpatori. Căci obiectul ei nu mai era acum „realitatea obiectivă”, ci condiţia de posibilitate a realităţii, adică – o va reafirma cu toată puterea Heidegger – nu ceea ce este, ci ce înseamnă a fi sau cum e cu putinţă în genere să fie ceva. Prin urmare, dacă cunoaşterea noastră empirică nu mai poate fi revelatoare decât pentru ceea ce sunt lucrurile pentru noi, ca fenomene, atunci cunoaşterii transcendentale îi va reveni sarcina şi posibilitatea de a descoperi ceea ce ar putea fi lucrurile în sine, dar numai metafizicii îi va fi rezervat privilegiul de a înţelege ceva cu adevărat, ceea ce este, sau, mai precis, ceea ce se întâmplă în realitate. Este un paradox aici, pentru că, tocmai metafizica, adică tocmai aceea care pleacă de la premiza că nu vorbeşte decât despre ceea ce poate fi pentru noi, ajunge în final să vorbească despre ceea ce este în realitate, adică despre esenţe, în timp ce ştiinţa, adică tocmai aceea care pleacă de la premiza că nu vorbeşte decât despre ceea ce este în realitate, ajunge în final să vorbească doar despre ceea ce poate fi pentru noi, adică numai despre aparenţe. Acest paradox nu este însă o simplă speculaţie, ci, aşa cum voi arăta în capitolul următor (Către o nouă paradigmă a ştiinţei), un adevăr ontologic care îşi va primi confirmarea supremă abia în noua paradigmă a ştiinţelor moderne, de la Bohr şi Einstein încoace.

Astfel, sciziunea facultăţilor noastre de cunoa-ştere[xxxii] (căci ea este „vinovată” de acest paradox) nu va mai rămâne o simplă distincţie retorică a discursului ontologic, ci, ea însăşi, o realitate profundă. Şi numai recunoaşterea acestei prăpăstii, respectiv, a marginilor propriilor noastre facultăţi de cunoaştere, susţine Kant, va putea să deschidă calea către pacea veşnică în filosofie şi în lume.

II.6. Reconstrucţia etică a naturii. Întâlnirea lui Kant cu Socrate.

Întreaga gândire kantiană a gravitat în jurul acestor probleme: 1) recunoaşterea iluziei transcendentale (datele problemei), 2) antinomia raţiunii pure (contextul teoretic al problemei) şi 3) pacea veşnică (dezideratul sau soluţia posibilă a problemei).

În soluţia sa critică la antinomia raţiunii pure Kant a căutat şi a descoperit condiţia de posibilitate a păcii.

Kant a provocat un divorţ scandalos între facul-tăţile noastre de cunoaştere, tocmai pentru a le împăca, pentru a găsi in vitro, în interiorul propriei noastre subiectivităţi, o soluţie universală de pace, arhitectura variabilă, aflată într-un proces continuu de autocla-rificare, a raporturilor noastre cu lucrurile, cu semenii şi cu Dumnezeu.

Retrăgând pretenţiile de infailibilitate atât raţionalismului, cu privire la omnipotenţa raţiunii[xxxiii], cât şi empirismului, cu privire la virtuţile evidenţei empirice, dar recunoscând fiecăruia ceea ce poate furniza cunoa-şterii în mod autentic, Kant nu a putut să nu recunoască în final, ca soluţie la criza ascunsă pe care el însuşi a declanşat-o, o minunată suveranitate a omului şi, în ultimă instanţă, a raţinii, ca adevărat sediu al unei lucidităţi cosmice şi al unei libertăţi creatoare şi respon-sabile, tocmai întrucât sunt întemeiate pe baze pur subiective.

Practic, va arăta Kant, izvorul libertăţii noastre este propria noastră conştiinţă, acest „Olimp” sau mediu suspendat al gândirii, situat deasupra realităţii empirice, de pe piscurile căruia noi ne putem asuma atât renunţarea la vanitate şi reţinerea de la reacţiile şi automatismele animalului din noi, cât şi gesturi voluntare, cu totul surprinzătoare în lanţul cauzal al naturii, sub imperiul unor exigenţe teleologice, morale.

Cu alte cuvinte, izvorul libertăţii noastre este chiar această facultate a noastră de a spune nu, de a ne suspenda temporar spontaneitatea instinctuală, ani-malică, în favoarea spontaneităţii noastre morale, o aptitudine fără de care viaţa noastră ori nu s-ar deosebi cu nimic de aceea a animalelor, ori ar fi o criză morală perpetuă. Criza vieţii, starea noastră permanentă de conflict, îşi are până la urmă originea în criza raţiunii, în iluziile şi limitele ei antinomice, de aceea soluţionarea vieţii, pare a susţine Kant, găsirea unei soluţii de pace, nu poate veni decât tot de aici, pe aceeaşi cale transcendentală a facultăţii noastre critice şi a spontaneităţii noastre morale, demiurgice, ca expresii ale adevăratei noastre libertăţi.

Apariţia conştiinţei la om a aruncat practic instinc-tualitatea în zona păcatului şi a proclamat contrariul comportamentului „natural” ca formă a binelui şi a moralităţii. Această idee-cadru l-a vizitat şi pe Kant, situându-l fără nici un echivoc în marea tradiţie morală a creştinismului.

Şi la Kant moralitatea apare, practic, ca revers al naturii. Şi la Kant, dată fiind a priori, moralitatea este o amintire transcendentală, vocea interioară, imperativă şi categorică a unui cenzor transcendent, care ne spune ce să facem şi, mai ales, ce să nu facem, care ne arată mai ales fundăturile, cum observă Jean Brun la demonul lui Socrate[xxxiv], dar, în acelaşi timp, ea este şi o proiecţie eschatologică a fericirii posibile, adică a unui fel de Paradis posibil, ca în creştinism. În această perspectivă, clasică în fond, redeschisă de Kant, filosofia nu va mai putea fi niciodată altceva decât, în mod necesar, o reconstrucţie etică a naturii, cu omul prezent în ea, polarizată, adică, de ideea libertăţii, un fel de lume pe dos, cum avea să spună Hegel curând, ca şi cum omul nu ar mai putea suporta niciodată să trăiască în această lume, în care se simte profund încorsetat, supus veşnic unor determinări exterioare, străine de aspiraţiile lui, decât dacă această lume este în esenţa ei rezultatul sau expresia libertăţii unei fiinţe absolute, posibile, adică numai dacă reuşeşte să-şi integreze raţional toate limitele şi precarităţile vieţii ca expresii ale unei libertăţi absolute, transcendente. Filosofia este în primul rând un exerciţiu de sinceritate, de recunoaştere a propriilor noastre limite şi a intereselor noastre cele mai profunde. De la Kant încoace a devenit clar că filosofia, cu perspectiva ei etică, subiacentă, nu este altceva decât modul în care încercăm să ne facem viaţa suportabilă, după ce am devenit conştienţi de ea, suspendând-o într-o lume posibilă, mult mai adevărată, undeva, în preajma lui Dumnezeu.

Condamnat oarecum la singurătate şi incertitudine, îndărătul propriei sale sensibilităţi, omul kantian rămâne totuşi suveran într-un univers posibil, însă, tocmai pentru că nu are în raport cu lumea dată atributele unei fiinţe divine, el trebuie să se cultive pe sine şi să îşi asume cu deplină responsabilitate consecinţele propriei sale libertăţi. Aceasta este diferenţa critică între om şi Dumnezeu. Căci numai fiinţa supremă, ne închipuim noi, în libertatea ei absolută, în solitudinea ei absolută, şi-ar putea îngădui să fie spontaneitate pură, adică absolut iresponsabilă şi în totală lipsă de grijă faţă de sine. Pentru om, însă, atît fiinţa divină, cât şi realitatea a ceea ce sunt lucrurile în sine, dincolo de simţurile noastre, vor rămâne pentru totdeauna ascunse. De aceea, va conchide Kant, mai bine să-L lăsăm în tihna sa primor-dială pe Dumnezeu şi să nu tulburăm cerul cel plin de stele cu interesele noastre meschine, să lăsăm transcen-dentul, cu alte cuvinte, în legea sa, dar să recunoaştem transcendentalul, locul în care izvoreşte pentru noi adevărata lumină, şi să cultivăm floarea nepreţuită care creşte aici, singură în întreg universul: legea noastră morală. Abia atunci toate vor fi în armonie. Şi să nu ne fie teamă, acolo unde vor fi condiţii ca omul să apară, va apărea! Chiar şi fără intervenţia noastră. Şi invers, dacă vom epuiza condiţiile noastre de existenţă, vom dispărea, orice am face.

Paradoxal, pare a ne sugera Kant, nu ne vom putea întâlni şi împăca niciodată cu transcendentul, decât atunci când, aparent, îi vom întoarce spatele şi ne vom împrieteni cu transcendentalul, adică nu îl vom putea găsi niciodată afară, pe calea simţurilor, ci numai pe o cale interioară, a spiritului. Aceasta este ideea în care se va cantona întregul idealism german.

În fond, Kant nu a făcut altceva decât să reitereze celebra deviză a oracolului din Delfi: Cunoaşte-te pe tine însuţi şi cunoaşte-vei împărăţia zeilor! – doctrina princeps a filosofiei clasice, care a făcut din Socrate, până la urmă, primul filosof critic al transcendentalului în istorie. Căci, în esenţă, soluţia critică a lui Kant la antinomia raţiunii pure spune acelaşi lucru: nu putem accede la cunoaş-terea profunzimilor sau culmilor ultime ale acestei lumi decât în urma unei introspecţii critice asupra facultăţii noastre de cunoaştere, adică păşind, cu problema posibilităţii cunoaşterii, a Adevărului, pe tărâmul meta-fizicii. Abia în urma acestei autoexaminări lăuntrice cunoaşterea autentică devine posibilă – susţine Kant, împreună cu Socrate. Dar competenţa în chestiunea aceasta nu va înseamna o cunoaştere nemijlocită a lucrurilor, domeniu în care ignoranţa noastră va rămâne mai departe intactă, ci doar a posibilităţii lor transcen-dentale – va preciza Kant. Ca Socrate, şi Kant va spune dintru început că în materie de lucruri nu ştie nimic, dar că putem şti câte ceva despre posibilitatea lor şi despre modul cum trebuie să ne raportăm la ele – dacă ascultăm „vocea” noastră interioară, dacă aruncăm o privire atentă în interiorul nostru, dacă punem gândirea să scruteze facultatea gândirii.

Aşa că este nefondată temerea lui Nietzsche[xxxv] cum că odată cu Socrate a fost îngropat spiritul eleat al Greciei Antice şi că Occidentul a pierdut definitiv mesajul presocraticilor. În Socrate acel „mesaj” a fost sublimat critic, a luat forma dialectică a lucidităţii pure, iar în Kant el a renăscut cu o uriaşă putere chiar pe solul analitic al culturii occidentale. Nici unul dintre ei nu a vizat o „castrare” a fiinţei umane de instinctualitate, în favoarea raţiunii, dar nici ridiculizarea cunoaşterii şi înţelepciunii, în favoarea instinctului şi voinţei oarbe, ci ţinerea acestor „cai nărăvaşi” în frâu, cum spunea Socrate, într-o disciplină ontologică şi o etică universală.

La Socrate mântuirea vine prin cunoaştere, observă Nietzsche. De fapt, şi la Socrate şi la Kant mântuirea vine pe cale transcendentală, prin introspecţie şi retragere, ca racul, cu spatele, spre izvorul de lumină din noi, pe care îl presimţim întotdeauna undeva în spatele şi deasupra noastră, nu pe cale experimentală, ca rezultat al unei acţiuni sistematice, artizanale, împinsă înainte de voinţă şi de instincte sau interese primare. Şi, deşi această imersiune (cu spatele) spre lumină ţine tot de o formă de instinctualitate, ca spontaneitate morală (la Socrate, insuflată de un demon; la Kant, ca expresie a libertăţii noastre de conştiinţă), ea nu ne opune celorlalţi, lumii şi lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, ne uneşte pe toţi şi pe toate din interior, ca un veritabil cod genetic sau program existenţial universal.

Pentru amândoi peştera este chiar lumea, iar lumina care face posibilă vederea este chiar în noi, izvorăşte chiar din lăuntrul şi din spatele nostru – de undeva „de sus”. De aceea, tot ce ni se pare că vedem şi pipăim în faţa noastră, lucrurile, nu sunt decât nişte umbre pe ecranul sensibilităţii noastre, ale unor realităţi intangibile, care se scaldă nestingherite în razele acelei lumini, în lăuntrul nostru, undeva în spate, între noi şi acel izvor de lumină. Lucrurile pe care credem că le vedem şi le pipăim „afară”, în faţa noastră, nu sunt decât nişte copii, nişte reproduceri ale unor lucruri care sălăşluiau în noi demult şi pe care, cu prilejul experienţei, doar ni le amintim. Lumea este oglinda vie în care sunt reproduse întreaga gestică şi voinţă a unei prezenţe olimpiene, transcendente, în ciuda faptului că, paradoxal, imaginile vii din această oglindă par a se mişca şi trăi în virtutea propriei lor libertăţi.

Prin urmare, şi la Socrate şi la Kant, lanţul condi-ţionărilor în „peştera” noastră comună este acesta:

Dacă nu am fi existat noi, nu ar fi existat lumina şi lucrurile posibile din noi, iar dacă nu ar fi existat lumina şi lucrurile, nu ar mai fi existat nici umbrele lor, iar dacă nu ar fi existat umbrele, nu ar mai fi existat nici lumea.

Lumea e dată dacă sunt date umbrele, umbrele sunt date dacă sunt date lucrurile şi lumina, iar lucrurile şi lumina sunt date dacă este dat omul.

În consecinţă, dacă omul e dat, lumea e dată.

Omul face posibilă lumea, nu lumea pe om.

Lumea în sine poate să existe, însă există degeaba, fără rost. Fără om, adică, în absenţa conştiinţei, nu este nimic. O lume dată, fără om, este nimic – o beznă absolută. Lumea există pentru că omul există.

Cu alte cuvinte, în termenii lui Kant, pentru că însăşi categoria existenţei este tot o categorie transcen-dentală, a priori, rezultă că existenţa însăşi a lucrurilor nu este decât o umbră a propriei lor existenţe ideale. Kant le va spune acelor lucruri-umbre care ne apar în cadrul experienţei fenomene sau, în general, reprezentări empirice ale unor lucruri-pure sau ideale a căror fiinţă posibilă este a priori, adică independentă de experienţă.

Până aici Kant şi Socrate au mers împreună.

Socrate a rămas pe culme, la această minunată privelişte transcendentală a obiectelor-idei, scrutând neclintit absolutul, sau nedeterminatul, cum ar fi spus Kant, aceşti aştri eterni şi neschimbători care se sustrag mereu oricărei definiţii sau determinări categoriale.

În ciuda aparenţelor, Socrate nu a fost un retor, deşi a învăţat mult de la ei. Căci retorii sunt de fapt cei care au descoperit transcendentalul, fără s-o ştie. Arătând în jongleriile lor speculative că lumea intelectului este, practic, în materie de reprezentări şi idei, de o productivitate mult mai mare decât natura, în materie de obiecte, ei au tăiat într-adevăr firele nevăzute care legau în peşteră lucrurile de umbrele lor. Cum observa şi Nietzsche, în felul său, retorii au întrerupt mirajul presocratic al comuniunii dintre fiinţă şi fiinţare, deschizând o prăpastie de netrecut între lucruri şi reprezentările lor, stabilind ireversibil că una este fiinţa şi alta este fiinţarea. Retorii au descoperit de fapt iluzia transcendentală şi au exploatat-o în scopuri practice din plin, iar Socrate a preluat-o în dialogurile sale, fără nici o îndoială, dar numai pentru a pleca de la ea. Dialogurile socratice nu sunt altceva decât exerciţii de demontare a falselor certitudini, a iluziilor ascunse în definiţiile şi în dovezile aşa-zis evidente, „palpabile”, pentru că, descoperise el, abia în urma acestei devoalări de contra-dicţii ascunse (în conceptele şi ideile cosmologiei şi ale moralei, va preciza Kant), se putea întrezări locul în care se află adevăratul sediu al fiinţei: în transcendent, adică în Logos – numele originar al fiinţei, în care, după lungi milenii de teogonii şi de zvârcoliri eu(fe)mistice, fiinţa se regăsise în sfârşit redată ei înseşi (ca în celebrul final al Odei eminesciene), cu tot cu calea către ea, şi anume, prin gândirea discursivă sau, mai bine zis, prin discursivitatea gândirii. În Logos fiinţa însăşi parcă se oprise puţin, să îşi mai tragă răsuflarea – aproape simultan cu halta sa în Dao[xxxvi].

Aşadar, aşa cum avea să facă şi Kant în antitetica sa, Socrate se retrăgea sistematic în transcendental, adică în dialogul polemic al gândirii, pusă faţă în faţă cu ea însăşi[xxxvii], tocmai pentru a putea contempla mai bine transcendentul, Logosul – singura noastră „opinie” comună posibilă, tocmai pentru a recupera idealul pierdut al înaintaşilor, acel „Unu” al lui Parmenide, care, în ciuda faptului că nu putea fi definit, rămânea totuşi prima şi singura noastră supoziţie comună, anume că, independent de noi şi dincolo de puterea noastră de înţelegere, este totuşi ceva, şi că acest ceva este un Tot, care ne cuprinde şi pe noi, cu cu tot cu facultatea noastră de a gândi şi cunoaşte. Logosul era cheia de boltă a „peşterii” – mitul presocratic esenţial. Este însă meritul lui Platon, negreşit, acela de a fi organizat într-un sistem de idei şi într-un discurs coerent întreaga poveste-Socrate. Înţelegerea şi claritatea lucrurilor îi aparţin poate chiar într-o măsură mai mare. Socrate va rămâne însă un mare eveniment în lumea spiritului, un adevărat agent cosmic în istoria omului. Socrate l-a făcut posibil pe Platon, şi tot ce a urmat după el, tot aşa cum, fără Platon, pentru noi, nu ar mai fi existat nici Socrate. Platon a fost singurul martor competent al vieţii şi petrecerii lui Socrate. Ce noroc pentru noi!

II.7. Un „sistem de circumspecţie” – un pod reconciliator între fiinţă şi fiinţare. Tehnologie şi morală – două perspective ortogonal conjugate ale fiinţării.

Rolul pe care şi-l va lua Kant în istoria gândirii nu va fi însă mai puţin important decât cel al lui Socrate. Cum era şi de aşteptat, el va încerca să meargă mai departe, în căutarea unei noi culmi de înţelegere, mai înalte. Şi o va găsi. Mai presus de Logos, decât „Unul” lui Parmenide şi chiar decât „Fiinţa supremă”, este luciditatea transcendentală, perspectiva critică asupra adevărului absolut, adică asupra posibilităţii cunoaşterii înseşi. Practic, de pe piscul semeţ la care a ajuns, Kant a observat şi ne-a reamintit tuturor că în acest întreg demers speculativ, de la greci încoace, în jurul temei fiinţei şi adevărului, noi nu am părăsit nici o clipă spaţiul transcendental, lumea reprezentărilor noastre, încât toate conceptele descoperite aici, în peştera gândirii, nu s-au referit niciodată la ceea ce există în sine, ci doar la ceea ce ar putea exista pentru noi.

Kant a recuperat astfel şi a integrat în sistemul său critic sciziunea retorică, prăpastia dintre transcendent şi transcendental, diferenţa ontologică, cum avea să spună Heidegger, dintre fiinţă şi fiinţare, dar a şi acoperit-o cu un pod reconciliator: facultatea imaginaţiei noastre productive – aceea prin care noi putem reconstitui sintetic obiectele şi lumea din propria noastră „memorie”, depusă într-un seif bine păstrat undeva în spatele nostru, în adâncul „peşterii”, în unitatea sintetică originară a apercepţiei sau principiul unităţii sintetice transcen-dentale, locul ultim şi cel mai înalt în care se poate retrage propriul nostru eu, pentru a privi sau scruta, cum zice Kant, în el însuşi, propriul său trecut, prezent şi viitor. De aceea tot ce este cunoaştere, pentru noi, este de fapt amintire, fie a unor fapte petrecute cânva, în cadrul experienţei, fie a unor fapte posibile, a căror posibilitate dăinuia din illo tempore.

De la retorici încoace, gândirea a rămas captivă definitiv îndărătul facultăţilor noastre sensibile, pradă iluziei. Kant a recuperat însă facultatea vederii, chiar în aceste condiţii. Kant a redeschis calea regală a Antichităţii, posibilitatea cunoaşterii Adevărului în el însuşi, tocmai prin conceptualizarea iluziei, ca limită transcendentală a intelectului, şi depăşirea ei într-o disciplină regulativă a raţiunii, într-o schemă universală a cunoaşterii posibile. Aceasta este puntea pe care o întindem noi înşine între cele două maluri ale prăpastiei, între fiinţă şi fiinţare, adică între ceea ce este în sine şi ceea ce este pentru noi, adică prin raportare la noi, cum zice Hegel. Această schemă a cunoaşterii posibile, critică şi paradoxală, este locul comun, terţul în care fiinţa şi fiinţarea se regăsesc împreună. La cunoaşterea acestei scheme se va rezuma de fapt costrucţia sau deducţia transcendentală a acelui sistem critic de circumspecţie de care vorbea Kant. În această schemă universală de cunoaştere, care şi-a integrat şi propria sa limită, ea însăşi fiind singura cunoştinţă adevărată şi indubitabilă, adică certă a priori, avem expresia integrală a scepticismului critic kantian pus ca temei al oricărei cunoaşteri posibile. „Astfel, scepticismul este un popas pentru raţiunea omenească, unde aceasta poate medita la plimbarea ei dogmatică şi poate face schiţa ţinutului în care se află, spre a-şi putea alege de aici înainte cu mai multă siguranţă drumul, dar nu un domiciliu în care să se stabilească permanent; acesta nu poate fi găsit decât într-o certitudine perfectă, fie certitudinea cunoaşterii obiectelor însele, fie aceea a limitelor în cadrul cărora este inclusă orice cunoaştere a noastră despre obiecte.”[xxxviii] Această ultimă variantă prefigura şi răspunsul lui Kant. Descoperirea sa va fi tocmai aceasta: că nu este posibilă cunoaşterea absolut certă decât a limitelor cunoaşterii, şi că, tocmai prin asta, cunoaşterea redevine posibilă, în absolut, ca schemă a cunoaşterii posibile, ceea ce se revelează a fi chiar o ipostază a fiinţei posibile, adică o cunoaştere metafizică. Odată cu aceasta, sciziunea iniţială din interiorul spaţiului nostru transcendental, între sensibilitate şi intelect, a fost „reparată”. Producând acest „sistem de circumspecţie”, care nu ne mai lasă să ne prăbuşim în prăpastia „iluziei transcendentale”, peste care suntem tentaţi mereu să sărim, fără a avea însă niciodată destul elan, raţiunea ne sfătuieşte practic să rămânem mai departe aici, pe această insulă sau platou înalt al spaţiului nostru transcendental, de unde putem zări pe din afară ceea ce ar putea fi dincolo, în lăuntru, satisfăcându-ne astfel a priori curiozitatea noastră metafizică. Transcendentalul, la Kant, produce o lume posibilă, şi, odată cu ea, aruncă o punte spre transcendent, în lumea reală. Dar cunoaşterea adevărului absolut nu se va realiza în deznodământul empiric al acestui algoritm, ci chiar în înţelegerea acestei scheme a cunoaşterii posibile, care nu se va constitui niciodată în cunoaşterea unui obiect anume, ci doar într-o cunoaştere posibilă şi absolută a unui obiect posibil şi absolut.

Întregul univers cunoscut în investigaţiile noastre ştiinţifice nu este altceva decât o obiectivare a propriului nostru univers inteligibil, prin proiecţie în lumea reală, printr-o extensie a lumii posibile în domeniul lumii sensibile, adică o expansiune pe teritoriul contingenţei şi întâmplării a propriei noastre eucraţii, cum spunea Socrate, adică a disciplinei noastre interioare, raţionale. Dar cunoaşterea perfectă a realităţii prin acest unic procedeu de care dispunem, din afară, adică din afara realităţii, în această ipostaziere a Neantului sau a Nimicului în care se găseşte propria noastră conştiinţă, cum vor preciza şi Hegel şi Heidegger, nu este posibilă fără rest, fără a trage la nesfârşit după noi un mare gol de cunoaştere în toate reprezentările noastre. Într-un singur fel va susţine Kant, este posibil să ajungem la o cunoaştere absolută şi la o obiectivare totală a propriei noastre conştiinţe în lume, prin morală, prin acest tip de reacţie necondiţionată, fără cauză şi fără un scop bine determinat, întrucât porneşte din sine şi se împlineşte în ea însăşi, ceea ce reprezintă chiar modul nostru originar de a ne insera în lume ca factor determinant şi generator, creator, demiurgic, prin gesturi inaugurale, deschizătoare de drumuri. Paradoxal, abia prin această eupraxie, cum ar fi spus Socrate, adică abia prin această proiecţie a propriei noastre fiinţe în lumea reală ca fiinţă morală, abia prin această reconstrucţie morală a propriului nostru destin, eucraţia noastră interioară îşi poate depăşi subiectivitatea, devenind ea însăşi realitate. Căci, în perspectiva disciplinei morale, realitatea însăşi se configurează ca atare în prezenţa şi după normele propriului nostru eu. Dar, ţin să subliniez, numai în perspectiva morală.

Este arhiştiut că, în celebra sa revoluţie copernicană, Kant a răsturnat „sistemul gravitaţional” al cunoaşterii, cum zicea Noica, făcând ca lucrurile să se orienteze după om, nu omul după lucruri[xxxix]. Cu alte cuvinte, nu lucrurile sunt şi noi venim de undeva să le cunoaştem, ci noi suntem şi ele vin de undeva să le cunoaştem. Dar acest lucru nu este adevărat peste tot. Kant nu a smintit lucrurile sau realitatea obiectivă de la locul lor, ci a precizat că această răsturnare a perspectivei nu este valabilă decât într-o perspectivă morală asupra lumii.

În perspectiva cunoaşterii analitice noi vom rămâne veşnic orbi, adică în afara realităţii obiective, incapabili a o vedea pe din lăuntru, supuşi veşnic iluziei transcen-dentale. În cunoaşterea empirică noi nu producem realmente obiectele sau realitatea obiectivă – a precizat în nenumărate rânduri Kant. În perspectiva aceasta, necenzurată critic, această eupraxie este iluzorie şi prohibitivă. Noi nu putem ajunge la această performanţă de cunoaştere şi de fiinţare a propriei noastre persoane decât în morală, când, practic, întoarcem încă o dată lumea pe dos, repunând-o în sfârşit pe propriile ei picioare, readucând-o, transfigurată însă moral, din lumea posibilă în lumea reală.

În cunoaşterea empirică noi nu facem decât să ne reamintim şi să înglobăm lucrurile în propria noastră lume posibilă, să le înţepenim în tehnologii, ca în nişte reţete universale de succes, care, însă, nu ne oferă niciodată destule garanţii, căci întotdeauna, în raport cu lucrurile, ori ne lipseşte ceva, ori nu am înţeles încă bine ceva. Abia cu gesturile noastre morale părăsim în sfârşit transcendentalul, adică ieşim din posibil într-o lumină reală, a spiritului. Nici Hegel, nici Heidegger nu vor înţelege lucrul acesta. Amândoi s-au lăsat răpiţi de vraja iluziei transcendentale. Amândoi au fost seduşi de un anumit realism fenomenologic, de o anumită identitate sau corespondenţă care se insinua între ontogeneza fiinţei, ca istorie a propriei sale revelări în concept sau limbaj, şi filogeneza fiinţei, ca istorie obiectivă a adeveririi de sine, în care suntem preluaţi şi noi, cu tot cu conştiinţa şi întrebările noastre, pe aripile aceleiaşi deveniri globale, macrocosmice. Hegel crezuse că găsise în ideea statului ideal proiectul însuşi al statului real, şi în istoria sau fenomenologia spiritului, motorul ascuns al istoriei înseşi. Heidegger, la fel, era convins că găsise în articulaţiile nihilismului filosofic, politic şi social, expresia istorică a propriului nostru statut ontologic, adică a conştiinţei noastre în raport cu lumea reală, însăşi întruchiparea Nimicului. Asta ar însemna însă că noi nici nu vom mai putea ieşi vreodată de aici, din nimicul propriei noastre lucidităţi, şi că în nihilism este chiar sfârşitul, punctul terminus al filosofiei, iar în dictatură, ca încremenire în ierarhia searbădă a intelectului pur, gol de orice conţinut, este punctul terminus al istoriei.

Nu vă amăgiţi, ar fi spus Kant; nici cu aceste idei nu aţi părăsit transcendentalul; încă nu ştiţi nimic despre lumea reală.

Căci, Kant, tocmai această subrepţie realistă dorea să o cenzureze, să dezvăluie această insuficienţă a conştiinţei de a infera existenţe, acest obicei al intelectului de a substitui conceptele sale unor obiecte reale, o iluzie transcendentală pe care, de la Descartes încoace, era construit întreg edificiul ştiinţei – dar nu pentru a-l surpa, ci pentru a-i găsi o temelie mai adâncă şi mai adevărată. Pentru Kant, această obiectivare a conştiinţei şi întâlnire a ei cu lumea reală nu este posibilă în mod autentic decât la nivelul moralei, adică numai în perspectiva unei raţiuni autocenzurate sau bine strunite critic de către ea însăşi. Adevărul, cu alte cuvinte, nu va veni pe calea ştiinţei decât atunci când ea va reuşi să ajungă la etică şi să decurgă din etică. Altfel, intelectul şi raţiunea nu pot produce realitate, ci doar monştri reali sau monştri raţionali – cum îi denumeşte Kant pe acei oameni care pot face până şi din comportamentul moral o mască şi o reţetă de succes. Într-adevăr, nu este scientismul pozitivist şi raţionalist chiar izvorul ascuns al unui cinism absolut, tehnologic şi doctrinar, care a erupt în nihilismul filosofic şi, mai ales, în delirul totalitarist al veacului din urmă? Nu este oare această virulenţă a tot felul de „raţiuni” (economice, politice şi de stat) cea mai bună dovadă de somn dogmatic al raţiunii?

După Heidegger, singura noastră lume posibilă, pe care o putem asimila cu lumea reală, este de fapt o irumpere în ceva a nimicului. Acesta este însuşi statutul ştiinţei, spune Heidegger, şi are dreptate. Într-adevăr, nu este oare totul, în ştiinţă, egal cu zero? – o deschidere reciproc compensată şi infinită în interiorul Nimicului a tot felul de lucruri şi de antilucruri, a căror sumă este întotdeauna egală cu zero?

La Kant, am văzut, această irumpere în ceva a nimicului, sau ivire a propriei noastre subiectivităţi ca fiind obiectivă, este chiar fapta morală.

Aşadar, tehnologie şi morală – două perspective ortogonal conjugate de sublimare a propriei noastre absenţe ca fiinţare, căci în amândouă, în interesul păcii, noi consimţim de fapt la propria noastră dispariţie (în prima, prin denaturarea naturii, în cealaltă, prin sacrificiu, prin renunţarea omului la tot ceea ce îl defineşte ca individ).