Kantinomus Verlag

Cap. III.

 

Către o nouă paradigmă a ştiinţei

 

Kant însuşi credea că vor trece poate o sută de ani până când va fi înţeles cu adevărat. Au trecut două sute, şi ceaţa încă persistă. Totuşi, se pare că idealismul transcendental kantian şi-a găsit un ecou târziu şi o confirmare subită chiar pe teritoriul ştiinţei, acolo unde ideile şi metoda metafizicii erau aşteptate cel mai puţin. Geometriile neeuclidiene, mecanica cuantică şi fizica relativistă au refăcut oarecum traseul gândirii critice kantiene, s-au instalat, în raportul lor cu natura, în aceeaşi perspectivă transcendentală şi fenomenologică, şi au propus, în aceeaşi manieră a priori, axiomatică, soluţii similare cu soluţia critică a lui Kant la problema antinomiei raţiunii pure.

 

*

 

Se caută încă o filosofie, o teorie-cadru pentru noua perspectivă ştiinţifică pe care fizica relativistă, a lui Einstein, şi mecanica cuantică, a lui Bohr, Schrödinger, Dirac, de Broglie, Heisenberg şi ceilalţi au deschis-o asupra naturii?

Ei bine, această filosofie există. Este idealismul transcendental kantian.

Principalul argument este apriorismul acestor noi teorii ştiinţifice, strategia răsturnată în care aceste teorii abordează cunoaşterea naturii. Ele nu mai sunt nişte produse ale observaţiei (pretins-sistematice) asupra naturii, abstrase pe cale inductivă dintr-o mulţime (pretins-exhaustivă) de fapte experimentale (“evidenţe empirice”), extinse apoi (ilicit) la întreg domemniul experienţei sub titlul de „legi ale naturii”, ci nişte deducţii (în sensul lui Kant), adică nişte produse ale imaginaţiei noastre productive – nişte abducţii, va spune Peirce, care reprezintă mai degrabă o modalitate a noastră de a „ghici” proprietăţile naturii (deci, de a le descoperi a priori, pornind de la unele studii de caz şi pe baza propriei noastre imaginaţii şi puteri de judecată, cum ar fi spus Kant), nu o simplă formă de „lectură” (observaţie sistematică) a „cărţii naturii” (scrisă în limbajul matematicii), cum preconiza Galilei.

Noua paradigmă a ştiinţei moderne, în termenii lui Thomas Kuhn, reprezintă de fapt o răsturnare copernicană a paradigmei clasice, galileene.

Paradigma clasică a ştiinţei spune că nu putem cunoaşte natura decât în măsura în care o putem „pipăi”, adică numai a posteriori, empiric, în urma unor fapte experimentale.

Paradigma modernă a ştiinţei spune că nu putem cunoaşte natura decât în măsura în care o putem imagina a priori, căci numai aşa putem construi acele experimente (“întrebări”, spune Kant) în care natura să îşi devoaleze părţile până odinioară ascunse.

Experimentul, în viziunea lui Kant, este o întrebare pe care o adresăm naturii. Or, întrebarea, în măsura în care are sens, poartă în sine deja un răspuns. Întrebarea este ea însăşi o cunoaştere sintetică, a priori, a propriului său răspuns. Săgeata îşi cunoaşte a priori ţinta, altfel nu ar mai ajunge niciodată la ea. Dar această cunoaştere a priori a ţintei nu este echivalentă cu o cunoaştere anticipată a ţintei însăşi, deci nu reprezintă o cunoaştere metafizică, în sens clasic, ci doar cunoaşterea unui portret robot şi a unei adrese (într-un câmp întreg de posibilităţi) unde ţinta vizată ar putea fi găsită. Sub acest aspect, ştiinţa modernă, de factură preponderent teoretică, este o cunoaştere transcendentală, în sensul lui Kant.

Ştiinţa modernă îşi defineşte mai întâi ţintele, pe cale transcendentală, axiomatică, pe care abia apoi încearcă să le găsească empiric.

Exigenţa constitutivă a ştiinţei moderne este principiul consistenţei teoriei ştiinţifice, ca sistem de idei, nu principiul corespondenţei (între concept şi obiect), ca în paradigma clasică a ştiinţei, care, fundamentată cu precădere pe observaţia sistematică a naturii, scăpa din vedere tocmai prezenţa fizică a observatorului în natură, deci însăşi actul observării ca fenomen, ca interacţie între observator şi obiectul observat.

Desigur, şi ştiinţa modernă pretinde că vorbeşte despre o realitate obiectivă, dar corespondenţa între conceptele ei şi această „realitate”, nu se mai realizează la nivelul obiectului, ci la un nivel paradigmatic, mult mai subtil. Obiectele ştiinţei moderne nu mai sunt cunoscute nemijlocit (cum păreau a fi obiectele mecanicii clasice), ci rămân o prezenţă enigmatică, în sine, transcendentă (ar fi spus Kant), căci ele vor rămâne întotdeauna imposibil de cunoscut complet şi simultan sub toate aspectele lor posibile (spune principiul de incertitudine al lui Heisenberg).

Iar această incompletitudine a ştiinţei moderne în raport cu propriile sale obiecte nu mai este un handicap temporar, ivit pe firul propriei sale evoluţii, ci o predicţie teoretică confirmată de experienţă din plin.

Ştiinţa modernă corespunde realităţii (este un model adecvat) tocmai sub aspectul incompletitudinii ei.

 

 

III.1. De la arborele predicabilelor la teoria ramificată a tipurilor: aceeaşi problemă – aceeaşi soluţie.

 

Ştiinţa, aşa cum a fost concepută de Aristotel, îşi ia un obiect ca temă centrală, omul, să spunem, şi apoi îl desface analitic într-o infinită arborescenţă de alte obiecte, definite prin recurenţă, întocmai ca în teoria tipurilor a lui Russell. Ştiinţa transformă realitatea pur şi simplu într-o listă piramidală de obiecte, care nu sunt, până la urmă, decât numele unor reprezentări posibile, nu ale unor lucruri reale, oricât ne-am strădui să le convingem să intre şi să stea cuminţi în această schemă, căci întotdeauna vor rămâne lacune, sau, imediat ce vom încerca să definim mai precis un obiect oarecare din cadrul ierarhiei, el se va spulbera imediat într-o altă infinitate piramidală de distincţii analitice sau aşa-zise obiecte: de la om vom ajunge la organe, de la organe, la celule, de la celule, la chimismul celulei, de la chimism la genetică, de la genetică la nanobiologie şi cine mai ştie unde. Dar şi omul, în această viziune, pe de-a-ntregul, nu este decât o piesă într-un ecosistem sau într-o altă uriaşă ierarhie a lumii. Şi aşa mai departe. Aceasta este perspectiva cunoaşterii ştiinţifice, aşa cum a fost fundamentată de Aristotel, şi care răzbate, ca „arbore al predicabilelor”, în inspiraţia lui Porfir, până la teoria ramificată a tipurilor a lui Russell. În consecinţă, perspectiva ştiinţifică, tributară unei anumite linearităţi deductive, va rămâne întotdeauna descoperită la capete: în obiectul său tematic, sau clasa zero, în ierarhia lui Russell, şi în conceptul explicaţiei sale ultime, ultimul predicat, care, tocmai pentru că este intangibil, adică nu se poate ajunge niciodată la el, fiindcă nu putem pune capăt niciodată distincţiilor analitice, este sublimat în propria sa idee, adică, la Russell[i], în clasa tuturor predicatelor posibile – o altă reprezentare a infinitului clasic, care va produce în logică, fireşte, aceleaşi probleme. Astfel, în interiorul ierarhiei cunoaşterii analitice va exista aparent o anumită ordine relativă a lucrurilor şi o anumită rigoare sau consistenţă a explicaţiilor aşa-zis ştiinţifice, dar, în fond, întreg edificiul explictiv este suspendat în aer, este lipsit de temei. În ştiinţă, dacă se spune că A are predicatul B, chiar se crede despre B că se găseşte în A, adică se lucrează din plin sub imperiul iluziei transcendentale. De aceea, toate încercările de fundamentare logică a sistemelor ştiinţifice au devoalat până la urmă marile lor paradoxuri, adică unele circularităţi conceptuale de care nu se puteau feri decât local, adică prin foarte puternice restricţii. De pildă identitatea dintre A şi B poate fi riguroasă dacă nu ne interesează cine este A şi cine este B, îndată însă ce ne interesăm de acest lucru, adică de referinţa lor, se aşterne şi vălul iluziei. În asta va consta şi noua paradigmă ştiinţifică a lui Kant: retragerea conceptelor cu tot cu referinţa lor în transcendental, adică din realul empiric în posibil, pentru a putea studia in vitro iluzia transcendentală şi pentru a găsi antidotul la ea.

Dacă predicabilele, categoriile sau, mai târziu, universaliile sunt sau nu sunt ceva în obiecte a fost un permanent subiect de scandal. Kant s-a îndoit atunci de obiecte şi a tranşat definitiv locul obiectului în sine şi al categoriilor în spaţiul nostru transcendental, adică în nici un caz afară, în obiectele experienţei empirice[ii]. Recunoscând acest lucru, Kant făcea puţină dreptate şi nominaliştilor şi empiriştilor. Recunoscând că lucrul în sine este totuşi cauza reală a impresiilor noastre sensibile, Kant făcea puţină dreptate şi realiştilor şi raţionaliştilor. Primii nu voiau să vadă decât obiecte, dar eşuau în idei. Ceilalţi, numai idei, dar eşuau în obiecte. Kant s-a retras atunci în relaţia lor. Cum era şi de aşteptat, îi va nemulţumi pe toţi. Grija lui Kant era însă cu totul alta: să găsească un drum pentru „corabia raţiunii” tocmai printre aceste două „stânci”, care ieşeau ameninţător din „oceanul iluziei”, cum spunea el, şi care erau exaltarea raţionalistă finală a lui Locke, de pildă, şi scepticismul empirist absolut al lui Hume[iii]. Întrucât disputa dintre aceste două perspective de gândire părea inepuizabilă, Kant a căutat o cale de mijloc, a treia, în care să le împace pe toate.

Ca un veritabil Socrate modern, şi tot atât de puţin înţeles, plasat la mijloc, în punctul de confluenţă a empirismului şi idealismului, cum Socrate se plasase critic între „masivele cosmogonii ionice” şi „monismul su-focant” al lui Parmenide (în observaţia lui Jankélévitch[iv]), Kant va căuta bazele unei ştiinţe critice, a unui dispozitiv sceptic menit a ne feri de iluzii, în raportul nostru cu lucrurile, şi a ne reţine de la faptele imorale, în raportul nostru cu semenii. Kant a căutat cu ardoare un culoar de trecere chiar printre cele două supoziţii clasice ale filosofiei: că există tot ce poate fi gândit şi că nu există decât ceea ce poate fi pipăit, încercând totodată să le împace într-o a treia perspectivă de gândire, a idea-lismului transcendental, pornind de la supoziţia dublei origini a cunoaşterii şi a condiţiilor ei a priori.

Cea mai însemnată contribuţie a lui Kant va fi aşadar, de departe, aceea că a găsit logica în care să omogenizeze, în care să poată gândi şi împăca acele două izvoare de cunoaştere aparent contradictorii, experienţa şi imaginaţia (facultatea noastră sintetică a priori), care nu sunt, de fapt, decât două perspective ireductibile şi complementare de gândire, deopotrivă posibile, dar incomplete şi cam „nărăvaşe”, care nu pot fi „strunite” decât într-o logică transcendentală, ca disciplină a raţiunii pure.

În consecinţă, de la Kant încoace întreaga cunoaştere va rămâne suspendată problematic între aceste două izvoare antisimetrice: experienţa, care ne dă materia cunoaşterii, şi gândirea pură, care ne dă forma cunoaşterii. Dar, până la urmă, nu atât soluţia pe care a dat-o Kant dilemei posibilităţii şi certitudinii cunoaşterii va produce „valuri”, cât modul axiomatic în care el a tranşat-o: atitudinea sa critică şi decizia sa transcen-dentală, a priori – acestea vor deveni cu adevărat model.

Peste aproape o jumătate de veac de la apariţia Criticii va începe procesul de axiomatizare sistematică a matematicii. Peste încă o jumătate de veac va începe axiomatizarea fizicii. Ambele printr-un divorţ zgomotos, printr-o răsturnare copernicană a intuiţionismului clasic.

Ideea libertăţii, care ţâşnise nu demult cu putere din „întunecatul” Ev Mediu, adică din „somnul dogmatic” al gândirii scolastice, cum spunea Kant, a triumfat până la urmă în axiomatizarea gândirii ştiinţifice, prin tăierea cordonului ombilical cu natura, prin negarea sistematică a evidenţei empirice şi trecerea la reconstrucţia ima-ginară a unei lumii posibile, ba chiar la imaginarea unor noi lumi posibile. Cantor ajunsese chiar să proclame că „Esenţa matematicii constă în libertatea sa” (para-frazându-l pe Hegel[v], desigur).

 

 

 

 

 

 

 

III.2. Confirmarea „empirică” a idealismului transcendental kantian: geometriile neeuclidiene, mecanica cuantică şi teoria relativităţii

 

 

§ 1. Revoluţia copernicană a lui Lobacevski, Bolyai şi Gauss.

 

Confirmarea supremă a lui Kant este că, practic, toate sistemele ştiinţifice trăiesc acum sub ameninţarea oricând posibilă de a se prăbuşi în ruină sub atacurile surprinzătoare ale unor noi dovezi experimentale sau ale unor noi „iluminări” teoretice, adică exact la nivelul celor două porţi diametral opuse ale cunoaşterii transcen-dentale, prevăzute de Kant mult înaintea marilor „drame” ale cunoaşterii ştiinţifice care aveau să se consume la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, evenimente care au zdruncinat puternic imaginea de marş triumfal al ştiinţei.

Dar poate cea mai importantă dovadă în favoarea lui Kant este apriorismul ştiinţelor moderne, modul în care „ştiinţele teoretice” au preluat iniţiativa chiar pe teritoriul „ştiinţelor experimentale” – dacă vreţi, chiar faptul că teoria relativităţii şi mecanica cuantică nu au putut să apară decât după năstruşnica idee care a ţâşnit aproape simultan în trei mari capete de matematicieni: Ianoş Bolyai, la Timişoara, Lobacevski, undeva în Rusia, la Kazan, şi Gauss, la Göttingen, adică, în termenii lui Kant, numai după ce facultatea imaginaţiei noastre productive a produs acele forme de aprehensiune în care noile date ale experienţei să-şi poată găsi locul şi justificarea.

Toţi aceşti trei corifei ai matematicii au avut practic aceeaşi idee: de a imagina planul infinit extins, al lui Euclid, ca suprafaţă închisă. Gauss a fost atât de uluit de propria sa descoperire încât, „de frica beoţienilor”[vi], nici nu a mai publicat-o. Bolyai, nu mai puţin uimit, îşi denumise descoperirea „Ştiinţa spaţiului absolut” (în forma prescurtată în care a fost publicată în 1831 la Târgu-Mureş). Tot el, plin de entuziasm, îi spunea într-o scrisoare tatălui său că „din nimic am creat o lume nouă” (la 3 noiembrie 1823)[vii]. În sfârşit, Lobacevski îşi denumise şi el descoperirea „geometrie imaginară”, ceea ce mă face să cred că nu a lucrat la sugestia experienţei sau sub presiunea unor interese practice, cum ar putea pretinde empiriştii, ci mai degrabă dintr-un interes teoretic, ori, mai bine zis, dintr-o pură şi străveche curiozitate meta-fizică. La Bolyai problema postulatului V era chiar o „afacere de familie”. Tatăl său, profesor de matematică la Târgu-Mureş, se luptase o viaţă întreagă cu rezolvarea acestei probleme şi chiar îşi sfătuia fiul să nu îşi mai risipească şi el viaţa cu rezolvarea ei. Fiul, însă, nu s-a lăsat înfrânt, şi, la numai 21 de ani, a găsit rezolvarea.

De fapt, problema tuturor era dacă aşa-numitul postulat V este sau nu o teoremă, adică, dacă este deductibil sau nu din celelalte postulate ale geometriei euclidiene. Este o problemă care i-a preocupat pe matematicieni încă de pe vremea lui Euclid. De ce este aşa de importantă? În primul rând, pentru că acest postulat părea a fi introdus intuitiv, adică în relaţie cu intuiţia sensibilă, nu a priori, cum ar fi spus Kant, dar avea în schimb pretenţia să aserteze despre spaţiul (planul) geometric proprietăţi fundamentale.

În formularea lui Euclid acest postulat suna cam aşa: Dacă, în plan, două drepte sunt întretăiate de o secantă şi suma a două unghiuri interne, de aceeaşi parte a secantei, este mai mică decât suma a două unghiuri drepte, atunci cele două drepte au un punct comun în plan, de aceeaşi parte a secantei.

Ulterior acest postulat va fi înlocuit cu, aş spune, formularea dogmatică a cazului său particular [viii]: printr-un punct exterior unei drepte, într-un plan, nu se poate duce (nu există în plan) decât o singură dreaptă paralelă cu dreapta dată.

Mie mi se pare însă mult mai valoroasă formularea euclidiană, tocmai pentru că este intuitivă şi păstrează încă vie în ea o anumită dinamică a ideii[ix], în care se revelează toate cazurile posibile, nu numai cazul său particular.

Practic, în postulatul V, în formularea lui Euclid, este vorba despre ceea ce se întâmplă în planul geometric când este dată o dreaptă şi un punct exterior ei, prin care urmează a fi trasată o altă dreaptă, oarecare, situaţie în care, dintre toate cazurile posibile, se va distinge într-adevăr un anumit caz particular şi, odată cu el, o anumită ciudăţenie. Formularea dogmatică a postulatului V nu este însă decât o fotogramă a gândului depus de Euclid acolo, care, paradoxal, tocmai prin îngustarea perspectivei lui Euclid, avea să ducă în cele din urmă la depăşirea ei completă, prin negarea sa radicală – căci aşa s-a produs de fapt revoluţia copernicană a geometriilor neeuclidiene: prin negarea unicităţii paralelei, într-un punct dat, la o dreaptă dată, şi demonstrarea că sistemul geometric nu devine din acest motiv contradictoriu.

Totuşi, în ciuda faptului că postulatul V – „epilogul” gândirii lui Euclid – pare astăzi cu totul depăşit (de domeniul istoriei), mie mi se pare că el musteşte încă de semnificaţii, precum un fruct copt, şi că ascunde încă multe învăţăminte pentru gândirea noastră filosofică şi ştiinţifică.

Aşadar, înapoi la Euclid! – pentru a vedea ce întrebare putea tulbura liniştea celestă a geometriei clasice, atunci când s-a trezit în faţa problemei axioma-tizării sistemului său de idei, adică a verificării propriei sale consistenţe.

Să ne imaginăm cazul propriu-zis al postulatului V, adică două drepte coplanare, dintre care una se roteşte în jurul unui punct propriu, şi ambele sunt întretăiate de o secantă. Intuiţia ne va conduce fără întârziere la următoarea observaţie: pe măsură ce, în partea stângă a secantei, să spunem, suma celor două unghiuri interne creşte şi se apropie ca valoare de suma a două unghiuri drepte, adică pe măsură ce dreptele devin paralele, punctul lor de intersecţie se deplasează spre stânga şi se îndepărtează tot mai mult. Ce se întâmplă cu el la infinit, când cele două drepte ajung să fie riguros paralele, mai există acel punct cumva, undeva, sau dispare subit în neant? Se mai află el în planul geometric sau a dispărut cu desăvârşire? Aceasta este dilema subiacentă care a frământat minţile geometrilor aproape 2500 de ani.

Postulatul V ne spune practic că pentru fiecare grad sau pentru orice rotaţie infinitesimală a unei drepte în jurul unui punct exterior unei alte drepte date, există în plan (în mod categoric) un punct de intersecţie al celor două drepte. Totuşi, se va constata imediat, când cele două drepte vor deveni paralele, vom fi puşi în faţa unei dileme: unde se află acel punct de intersecţie, la „capătul” din stânga sau din dreapta al dreptei date, se mai află el în plan sau a „dispărut” cu desăvârşire şi atunci trebuie să admitem o excepţie la acest postulat? Cât de consis-tente şi de categorice mai sunt postulatele geometriei, mai este geometria o ştiinţă divină, capabilă să cunoască pe cale apodictică realiatea?

În acele vremuri de început geometria nu se dezlipise încă de realitate, era considerată ca fiind ceva dat în mod real în lucruri, era gândită intuitiv, adică în strânsă legătură cu experienţa empirică, ceea ce făcea ca demonstraţiile ei să fie „vii”, discursive, porneau de la definiţii şi evidenţe intuitive, după care, printr-o serie întreagă de construcţii, translaţii şi rotaţii ale unor elemente de construcţie, se ajungea la concluzii, care în mod necesar trebuiau să aibă un corespondent în reali-tate, adică în planul geometric. Asta făcea şi postulatul V al lui Euclid: ne asigura de existenţa unui punct în planul geometric. Exista însă o excepţie. Prin urmare, ceva era greşit. Adică, 1) ori nu avem de a face cu un postulat, ci cu o teoremă, care se referă la un caz particular şi care ar trebui să fie demonstrabilă pornind de la celelalte postulate sau axiome ale geometriei, ori 2) îi recunoaştem totuşi vocaţia universalităţii şi îl trecem la capitolul axiome.

Prima variantă, în ciuda tuturor încercărilor făcute de-a lungul timpului, s-a dovedit a fi imposibil de demonstrat. Postulatul V îşi păstra mereu suveranitatea şi independenţa în faţa tuturor celorlalte axiome. Însemna oare că este, şi el, o axiomă? În acest caz aserţiunea sa ar trebui să fie universală şi categorică, fără excepţii. Prin urmare, punctul de a cărui existenţă ne asigura acest postulat ar trebui să existe în plan în orice caz. Dar cum ar mai putea exista în plan punctul de la infinit, când se ştie prin definiţie că două drepte paralele sunt echidistante peste tot, adică nu se întâlnesc niciodată? 

Întrebarea care se punea de fapt era dacă planul geometric însuşi, infinit prin definiţie şi dat în premizele problemei, mai putea să rămână ceva în realitate, caz în care 1) punctul de la infinit trebuia să dispară din plan, sau, pentru conformitate absolută cu postulatul V, să rămână şi punctul de la infinit în plan, dar atunci 2) să „dispară” şi planul geometric odată cu el în neant, de fapt, în imaginar. Practic, în acest ultim caz, noţiunea de paralelism va trebui să dispară din geometrie ca fiind inexecutabilă, adică doar o aparenţă şi o aproximaţie locală. Dar, în această nouă perspectivă posibilă asupra planului geometric, ca „spaţiu” închis, cu infinitul înăuntru (“actual”), nu postulatul V era contrazis, cum cred încă foarte mulţi, ci doar dogma unicităţii paralelei cu care fusese substituit.

Dacă clasicii ar fi lăsat „paralele” lui Euclid să se întâlnească la infinit, adică, dacă postulatul V (în formularea lui Euclid) ar fi fost admis în mod absolut (ca axiomă), fără nici o excepţie, atunci ei ar fi văzut cum toate dreptele din plan devin în mod necesar paralele, căci, sub exigenţa omogenităţii şi izotropiei spaţiului geometric, „punctul de la infinit” va fi practic peste tot, adică echipolent şi indiscernabil faţă orice alt punct din plan; orice dreaptă dată în plan va fi practic o „diagonală” a planului, care se va intersecta cel puţin într-un punct cu orice altă dreaptă din plan; ortogonalitatea ar deveni un caz particular de paralelism iar metrica nu ar mai fi dependentă de spaţiu, ci spaţiul de metrică, aceasta distingându-se mai degrabă ca un sistem hermeneutic independent (de interpretare ontologică a postulatelor unei gândiri logico-matematice universale, în termenii unor aplicaţii practice posibile), decât ca particularitate imanentă a „spaţiului real”.

Toate aceste consecinţe ar fi fost însă, în perspectiva clasicilor, absurde şi inoperante, ba chiar inutile, lipsite de orice semnificaţie sau relevanţă empi-rică. Ei nu posedau încă o cazuistică a cărei rezolvare să implice recursul la această perspectivă răsturnată asupra geometriei. Numai tema absolutului, reluată mereu în ipostaza logosului ori a fiinţei, conducea gândirea clasicilor spre „sinapse”, către acele spaţii intermediare, „noneuclidiene”, în care gândirea pură îşi prospecta, în fond, condiţiile propriei sale posibilităţi. Iar acest drum nu putea fi decât unul al descojirii apofatice, al negării sistematice a oricăror determinaţii de ordinul fiinţării în conceptul unei „prezenţe tematice” unice, globale şi autosuficiente.

Aşadar, în condiţiile infinitului dat în plan, un punct exterior unei drepte va determina o infinitate de paralele, nu una singură. Toate dimensiunile în acest plan multipolar vor fi de fapt infinite – iar distanţele acestea nu vor mai putea fi „parcurse cu piciorul”, nu sunt distanţe într-o lume reală, ci posibilă. Prin urmare, prin această răsturnare de perspectivă, cu infinitul înăuntru, doar noţiunea de paralelă ar fi devenit superfluă. Conceptele fundamentale şi teoremele geome-triei lui Euclid nu vor fi nici suprimate, nici contrazise, deşi vor suferi unele modificări însemnate de structură, încât ele nu se vor mai raporta la planul (spaţiul) „real” decât printr-o metrică relativă, care va putea fi aleasă în mod arbitrar, axiomatic.

Acesta este chiar planul Lobacevski-Bolyai, prima geometrie neeuclidiană, creată pur şi simplu prin contrazicerea postulatului V (în formularea sa dog-matică), ca ipoteză iniţială a unui raţionament prin reducere la absurd (“soluţia de rezervă” a matematicii, când nu poate demonstra ceva pe cale directă). Ideea era că, dacă postulatul V este deductibil din celelalte axiome şi teoreme ale geometriei (ceea ce se dorea demonstrat), atunci ar trebui să fie demonstrabil că, plecând de la negaţia lui, se ajunge la consecinţe absurde. Or, surpriza imensă pe care au avut-o cei trei corifei, a fost că această răsturnare de perspectivă nu îi conducea la teoreme false în raport cu celelalte teoreme şi axiome ale geometriei lui Euclid. Prin urmare, descoperiseră o nouă geometrie, în care negaţia postulatului V (în formularea sa dogmatică) era axiomă.

În felul acesta, punctul de la infinit a fost primit în planul geometric, moment în care, odată cu el, toate celelalte puncte din plan s-au transformat în puncte de la infinit, tocmai pentru ca planul geometric să rămână omogen şi complet, adică închis (“finit”). Planul geometric însuşi s-a desprins atunci subit de orice reprezentare sensibilă, s-a „evaporat” din obiecte şi s-a „însingurat” în el însuşi, ca expresie a propriei sale posibilităţi.

Punctul de la infinit, „Dumnezeul” geometriei euclidiene, odată acceptat în planul geometric, a „îndumnezeit” întregul plan, s-a distribuit, fără să se împartă, peste tot, transfigurând fiecare punct al pla-nului într-un punct de la infinit, cu aceleaşi veleităţi polare, recuperând astfel pentru matematică perspectiva globală, theo-logică, asupra propriei sale condiţii. Întocmai cum a făcut şi Kant. Căci punctele sale „de la infinit” erau chiar conceptele şi ideile pure ale raţiunii, „maximele” ei, producţii-limită ale judecăţilor noastre sintetice a priori, proiectate pe bolta gândirii ca supoziţii ale unor întreguri, totalităţi şi idealuri posibile, chiar necesare, dar practic intangibile. Tocmai de aceea, pentru că aceste limite găsite pe o cale sintetică, transcen-dentală, nu puteau fi omogene cu lucrurile date în experienţa sensibilă, Kant a fost nevoit să tragă şi aceste lucruri în transcendental, ca simple fenomene sau reprezentări ale unei realităţi în egală măsură transcen-dente şi intangibile, ca şi idealurile raţiunii.

Marea descoperire a lui Kant şi poate cea mai împortantă contribuţie modernă la dezvoltarea metafizicii ar putea fi subsumată observaţiei că fiinţa şi fiinţarea, conceptele pure ale raţiunii şi obiectele experienţei empirice nu pot fi omogene decât în spaţiul nostru transcendental, ca reprezentări sau intuiţii sintetice a priori. În consecinţă, va susţine Kant, un sistem complet al cunoaşterii omeneşti, adică al ştiinţei, nu va putea fi conceput decât ca topică sau arhitectură a propriului nostru spaţiu transcendental – domeniu predilect de manifestare şi de suveranitate al raţiunii pure. Dar, se va ridica imediat o întrebare (pe care va trebui să o trecem tot în contul lui Kant): nu întruchipează cumva, această arhitectură a raţiunii pure, în măsura în care cunoaşterea naturii este posibilă, chiar arhitectura intimă a fiinţei? Căci noua perspectivă propusă de Kant, globală, exhaustivă, asupra gândirii şi cunoaşterii omeneşti, cu preocuparea sa pentru un temei sau un criteriu absolut al certitudinii în cunoaştere, deschidea tocmai aspra acestei bănuieli: dacă nu cumva în criteriul adevărului ni se revelează însăşi fiinţa, ca mediu şi condiţie de posibilitate a fiinţării. Aceasta este sugestia pe care o va explora în continuare întregul idealism german, până la Heidegger, în celebrul său studiu Kant und das Problem der Metaphysik (1951).

Ca şi Descartes, preocupat de problema certitudinii în cunoaştere, Kant a fost nevoit să abandoneze până la urmă criteriul corespondenţei, doctrina clasică a adevărului, în favoarea criteriului coerenţei, adică al consistenţei raţiunii ca sistem. Or, tocmai pentru că relaţia obiect-concept nu putea fi suprimată, ea va deveni în mod necesar relativă, ambiguă şi iluzorie, încât problema adevărului va trebui să rămână în continuare indecidabilă. Estetica transcendentală este consecinţa deciziei critice, nu invers. Antitetica transcendentală configurează experienţa, nu invers. Adevărul-consistenţă prescrie reguli adevărului-corespondenţă, nu invers. Geometria prescrie reguli fizicii, nu invers. Geometriile neeuclidiene fac posibilă geometria lui Euclid, nu invers.

Mânaţi de acelaşi impuls interior către o privire globală şi sistematică asupra matematicii, din dorinţa de a cerceta consistenţa ei în ansamblu şi de a o consolida ca sistem coerent de idei, matematicienii au refăcut practic întregul traseu al gândirii carteziano-kantiene, culmimând, în acelaşi fel, în nişte sisteme globale de idei, în egală măsură consistente şi ambigue.

Cu geometriile neeuclidiene matematicienii au realizat o omogenizare transcendentală a conceptelor şi ideilor geometriei similară cu aceea a conceptelor şi ideilor raţiunii pure la Kant, căci, respingând postulatul V al lui Euclid (în formularea sa dogmatică), ei au adus infinitul în plan, limita, printre elementele seriei[x], au tras transcendentul în transcendental – dar nu pentru a profana transcendentul, ci pentru a sacraliza transcen-dentalul, conjugându-le într-o horă comună, globală – în acelaşi fel în care grecii îşi ademeneau zeii cu daruri, pentru a descinde şi a se adăposti în lucrurile din jur, nu însă pentru a-i desacraliza, ci pentru a-şi înălţa propria lor existenţă cotidiană pe platoul unei trăiri supra-mundane, olimpiene – tot aşa cum, mai târziu, în teologia scolastică, de sorginte neoplatonică, orice om şi orice lucru aveau să devină o întruchipare theo-forică a lui Dumnezeu, purtătoare de har, deschisă spre întregul fiinţei, în care fiinţa însăşi se regăsea întreagă – întocmai ca într-o monadă leibniziană ori un holomer noician, sau ca în idealismul absolut al lui Hegel, unde orice lucru avea să devină o idee, o judecată şi un silogism al fiinţei.

Aşadar, spre deosebire de geometria lui Euclid, despre care se credea că este intrinsecă naturii, adevărul geometriilor neeuclidiene este un adevăr în sine, fără referinţă, independent de realitatea empirică, şi tocmai prin aceasta un adevăr ontologic, adică posibil în perspectiva unei experienţe globale.

Acesta este elementul „magic” care a transfigurat geometria: punctul de la infinit, ascuns iniţial în postulatul V al lui Euclid. Toate geometriile neeuclidiene descoperite ulterior vor fi practic geometrii complete, cu infinitul înăuntru, care se vor distinge între ele prin modul în care se vor defini în raport cu celelalte postulate ale lui Euclid, adică, ori contrazicându-le, ori făcând pur şi simplu abstracţie de ele (“aruncându-le peste bord”). Evident că gândirea clasică, încă nedezlipită de lucruri, nu putea să escaladeze la asemenea abstracţiuni, şi, ca atare, nu putea să aleagă decât prima variantă, a planului geometric „real”, cu infinitul afară, ceea ce nu însemna altceva decât amânarea soluţionării postulatului V şi prelungea ambiguităţii sale pe teritoriul geometriei înseşi. Va trece o întreagă istorie până când geometri vor reuşi să se împace cu punctul de la infinit şi se vor hotărî în sfârşit să treacă la geometriile imaginare.

În spiritul intuitiv al geometriei clasice se presupu-nea că, pe o dreaptă, într-un plan, se putea „merge” la infinit, fără să ajungi la capăt niciodată. Postulatul V ridica însă o problemă surprinzătoare: punctul de la infinit! – în care, virtual posibil, şi chiar necesar, parcurgerea celor două drepte paralele se cerea încheiată, ca o serie a timpului, a condiţiilor sau a fenomenelor, cum ar fi spus Kant, tocmai întrucât lumea şi planul geometric sunt date. În perspectiva intuitivă clasică infinitul era însă afară, un fel de orizont al planului geometric şi al realităţii, un ideal de neatins. Or, punctul de la infinit, adică „intersecţia” de la infinit a paralelelor, se cerea înăuntru, adică în planul geometric, respectiv, în interiorul realităţii sensibile, printre celelalte lucruri existente.

Dilema geometrilor era aceasta: dacă punctul de la infinit era lăsat afară, geometria pierdea subit un punct care i se cuvenea de drept, dacă îl primea înăuntru, se contrazicea cu ea însăşi, întrucât ea propovăduia de la început, prin definiţie, că acel punct este practic inexistent, că nu se poate număra printre lucrurile existente, adică reale, convinsă fiind că, oricât am merge pe două paralele, nu vom ajunge acolo, la punctul lor de întâlnire, niciodată. Geometria se contrazicea astfel de două ori: 1) cu infinitul afară îşi contrazicea infinitatea, rămânea incompletă, iar 2) cu infinitul înăuntru îşi contrazicea consistenţa, dar devenea nu contradictorie, ci paradoxală. Nu este cumva chiar dilema de mai târziu a lui Gödel?

1) În gândirea intuitivă (generativă) a geometrilor antici punctul de la infinit ridica o problemă: era de aşteptat că, dacă ai fi pornit la drum către el, pe una dintre cele două drepte paralele, la un moment dat, chiar în momentul în care îl vei fi atins, vei dispărea subit din planul geometriei şi al realităţii, apoi vei reapărea, la fel de subit, în celălalt „capăt” al dreptei, şi te vei întoarce de unde ai plecat. Acesta este chiar modul în care „merge” punctul de intersecţie al celor două drepte, când cea de-a doua se roteşte în plan, în jurul punctului prin care a fost trasată. Când cele două drepte sunt riguros paralele, punctul lor de intersecţie practic „dispare” din plan, apoi, continuând rotaţia, el „reapare” dinspre „capătul” opus.  Or, pentru clasici, hiatusul acesta de la infinit în „viaţa” punctului de intersecţie al unor drepte, care sunt totuşi prezente în plan, tot timpul, nu era nici el acceptabil. Geometria lui Euclid nu putea să-l accepte în plan, dar nu putea nici să renunţe la el. Tuturor li se părea că postulatul acesta stârnise în interiorul geometriei o aporie de-a dreptul zenoniană: era ca şi cum a-i trimite o săgeată spre o ţintă aflată la infinit, care ajunge la ţintă, dar care în acelaşi moment dispare în neant, apoi vine şi te loveşte în spate. Era clar pentru toată lumea că se întâmpla ceva pe dedesubt, în culisele planului geometric. Acest punct de intersecţie, ca un adevărat Soare al planului geometric, nu putea pur şi simplu să dispară la Apus, ci, îşi închipuia toată lumea antică, el doar traversa cumva pe dedesubt, în întuneric, planul acestei lumi, pentru a „renaşte” apoi la Răsărit, la „capătul” opus – dar, cu mijloace pur intuitive, această problemă era de nepătruns. În consecinţă, punctul de la infinit a fost izgonit în transcendent, adică afară din planul geometric, tocmai pentru ca săgeata să nu mai ajungă niciodată la ţintă. Astfel, infinitul, Soarele geometriei lui Euclid, deşi absent în planul geometric, proiectat undeva pe bolta cerească, nu mai apunea niciodată, ci rămânea fixat definitiv la marginea geometriei ca un cardinal misterios al tuturor elementelor infinite din plan. Aceasta a fost decizia clasicilor[xi]. Preţul, însă, era scump: geometria îşi submina propria sa autoritate. Cu infinitul afară, planul geometriei, adică al „realităţii”, se mărginea cu însuşi infinitul, adică se sfârşea chiar înaintea punctului de la infinit – ceea ce era în dezacord flagrant cu toate definiţiile şi postulatele geometriei, căci însemna că există cel puţin un punct pe care planul, deşi infinit, totuşi nu îl conţine. Altfel spus, cu infinitul afară, planul geometric apărea dintr-o dată mărginit de singularităţi, adică era numai aparent infinit, căci, tocmai pentru a rămâne în continuare legat de realitatea sensibilă, adică de planul lumii reale, el trebuia să se recunoască depăşit şi limitat de transcendent, de un „dincolo” conceptibil dar inimaginabil şi intangibil – un întreg „Pantheon” al punctelor de la infinit. Nu este această sciziune între o lume reală şi o lume imaginară, agravată până la urmă la maximum de sofişti, chiar perspectiva mitologică şi creaţionistă a gândirii presocratice?

2) Altminteri, acceptarea infinitului în plan va transforma totul într-o lume imaginară, în care nu punctul de la infinit va gravita în jurul geometriei, ci geometria va fi aceea care se va configura în „interiorul” sau pe „suprafaţa” punctului de la infinit. Altfel spus, dacă geometria şi realitatea sensibilă vor accepta pe teritoriul lor şi punctul de la infinit, care este practic inexistent şi pur imaginar (din punctul de vedere al clasicilor), atunci ele vor trebui să se şi omogenizeze cu el, adică să devină la rândul lor inexistente şi pur imaginare. Nu suntem cu această ipoteză chiar în perspectiva de gândire încercată de Socrate şi Platon? Într-adevăr, întreaga lor teorie a anamnezei care se petrece în peştera cunoaşterii, adică a obiectelor-umbre (aparente) care ne reamintesc de existenţa obiectelor-idei (reale), nu este decât expresia unei viziuni circulare şi autoreferenţiale asupra cunoaşterii şi fiinţei, în care infinitul şi ideile sunt actuale şi omogene cu lucrurile. Dar lucrul în sine, al lui Kant, nu este cumva şi el o săgeată pe care o trimitem în faţă, dar care ne vine din spate? Dar lumea în sine? Dar Dumnezeu? Şi, nu este oare criza noastră cotidiană, a relaţiei noastre cu oamenii şi cu lucrurile, chiar o proiecţie în faţă a ceea ce ne vine din spate, adică a propriilor noastre angoase şi limite a priori? Nu este lumea, pentru noi, rezultatul propriilor noastre iluzii?

După cum se observă, în această nouă perspectivă, paradoxală, dar posibilă şi necesară, prăpastia dintre transcendent şi transcendental, dintre real şi imaginar, este acoperită cu un pod imaginar, punctul de la infinit, transcendentul însuşi, care va suspenda însă odată cu el şi malurile, într-o nouă lume, autosuficientă, reală şi imaginară în acelaşi timp.

Aşadar, cu infinitul afară, spaţiul geometric euclidian îşi salva aparenţa de realitate obiectivă, sacrificându-şi însă completitudinea. Cu infinitul înăuntru, spaţiul neeuclidean îşi va salva completitudinea, dar îşi va sacrifica consistenţa[xii] şi aparenţa de realitate obiectivă.

Cu infinitul afară geometria lui Euclid rămâne totuşi imaginară, dincoace de lucruri, în intelect. Cu infinitul înăuntru, geometria neeuclidiană va fi însă cu atât mai reală, mersul raţiunii pure către propria sa esenţă, ca în peşteră, cu spatele către lucruri şi faţa către sine, dovedindu-se a fi o strategie sau o schemă de cunoaştere mult mai profundă şi mai apropiată de lucruri, decât năvălirea peste ele, cum face cunoaşterea empirică, tulburându-le şi alterându-le chiar natura lor intimă cu propriile noastre instrumente şi facultăţi.

Spaţiul însuşi, în varianta clasică, cu infinitul afară, rămâne până la urmă o simplă iluzie transcendentală, arată Kant, ceva de dincoace de lucruri, în noi, ca facultate sensibilă şi de reprezentare a priori, în timp ce spaţiul neneuclidian, cu infinitul înăuntru, complex şi antinomic, pare a reconstitui pentru noi, pe cale transcendentală, o lume posibilă, cu adevărat completă, omogenă şi necontradictorie, care ne leagă la un nivel mult mai profund de lumea reală. Apoi, geometria infinitului înăuntru poate explica geometria infinitului afară, a lui Euclid, ca pe un simplu caz particular, pe când invers e imposibil, adică de neimaginat.

Cu infinitul afară spaţiul se trezea limitat, amputat; cu infinitul înăuntru, se trezeşte în sfârşit liber, infinit, deşi pare a fi pierdut orice contact cu „lumea reală”.

Era însă rândul fizicienilor să descopere această legătură. Şi e rândul filosofilor să releveze acum semni-ficaţia ontologică a acestor geometrii.

 

 

§ 2. Scurt intermezzo pe o temă similară din filosofia culturii

 

Cred că este util să facem o scurtă incursiune şi pe teritoriul filosofiei culturii.

Să ne reamintim, aşadar, celebra distincţie a lui Frobenius între culturile hamitice şi etiopiene, ale Africii, patronate de două paradigme morfologice fundamentale, în care spaţiul geografic era sublimat ca spaţiu spiritual – ca matrice stilistică a gândirii şi a întregii lor evoluţii spirituale, în termenii lui Blaga. Cele două paradigme sunt peştera, adică universul boltit, rotund, cu infinitul înăuntu – spaţiul anabasic (ascendent), spune Blaga – şi câmpul înfinit extins, adică universul plat, cu infinitul afară, ca în planul geometric clasic – căruia Blaga îi va spune spaţiu catabasic (descendent). Aceste două topici posibile sunt într-adevăr fundamentale, cu precizarea că ele sunt transcendentale, a priori, nu de extracţie empirică din mediul geografic al unei culturi. Raportul corect este aceela că ethosul îşi va „alege” toposul spiritual, adică o topică (în sensul lui Kant), dintre toate posibile, în funcţie de toposul geografic sau conjunctural în care locuieşte, nu invers, cum credeau şi Frobenius şi Spengler. Acesta din urmă, de pildă, identifica pragmatismul şi pozitivismul faustic occidental cu o cultură infinit expansivă de tip etiopian, observă Blaga[xiii], adică de tip catabasic, cu infinitul afară, în timp ce cultura clasică greacă era trecută la capitolul „spaţiu rotunjit”, aparent limitat, dar a cărui perfecţiune, subliniez eu, evoca de fapt infinitul înăuntru, adică un spaţiu de tip anabasic. Dar, aşa cum am văzut până acum, cultura clasică greacă nu putea fi redusă la această paradigmă a culturii, perspectiva gândirii presocratice şi aristotelice fiind sub multe aspecte de tip catabasic, cu infinitul afară. Opţiunea clasică în cadrul geometriei euclidiene era şi ea de tip catabasic.

Teoria spengleriană, dacă ar fi fost valabilă, ar fi condamnat de fapt culturile, în chip irevocabil, la anumite morfologii sau stilistici ale vieţii spirituale, tocmai întrucât evoluează într-un spaţiu geografic dat, invariabil. În realitate însă noi observăm o mulţime de oscilaţii şi migraţii ale paradigmelor culturii, în interiorul unei culturi, de-a lungul istoriei, sau între culturi, independent de condiţiile lor geografice.

Iată de pildă, spiritul geometriilor neeuclidiene s-a născut în Est, în zona spaţiului boltit, a peşterii lui Platon şi a cupolei bizantine[xiv], sau a sofianicului, cum spune Blaga, acest topos atopos al ideilor, recuperat ca tărâm intermediar, un veritabil spaţiu transcendental al teologiei ortodoxe, situat undeva între divinitate, cu existenţa sa trinitară, absolută, şi lumea creaturală[xv], sau fenome-nală. Dar această uimitoare descoperire a fost valorificată până la urmă în Vest, unde, în acelaşi fel, a migrat şi ideea clasică a democraţiei. Catolicismul s-a acomodat până la urmă cu ideea criticii şi a reformei, ortodoxia încă nici astăzi. Tocmai de aceea, în spiritul lui Kant, cea mai potrivită „rezolvare” la dilema aceasta ar fi următorul îndemn: să mai amânăm, deocamdată, stabilirea a ceea ce este sau nu în culturi, să vedem mai bine care sunt posibilităţile lor de a fi, abia apoi poate vom vedea mai bine ce sunt şi ce se petrece cu ele.

Acesta este chiar spiritul în care îşi conduce Blaga cercetările în noologia sa abisală, adică în perspectiva psihologiei transcendentale kantiene şi a deducţionismului său transcendental. Căci sofianicul, la Blaga, nu este altceva decât corespondentul teologic al deducţiei transcendentale kantiene, toposul creaţiei însăşi, înţeleasă ca „geneză potenţială”, nu reală, a unei lumi-receptacul. În perspectiva sofianică a lui Blaga punctul de la infinit este în plan, Dumnezeu este prezent în lume şi umblă printre oameni şi lucruri, precum în poveştile creştinismului popular românesc, încât creaţia continuă şi totul are un rost. Cu Dumnezeu prezent în ea, lumea ni se revelează ca basm. Fără Dumnezeu, ea nu mai rămâne decât un agregat în derivă şi descompunere.

Ceea ce la Kant este decurgere din principiul unităţii transcendentale, în perspectiva sofianică este pogorâre a divinităţii în propriile sale creaturi, dar nu ca fiind existente, observă Blaga, comentând pe marginea textelor lui Bulgakov, Berdiaev şi Florenski, ci doar posibile, adică sub o formă anterioară propriei lor existenţe, exact aşa cum în topica transcendentală a lui Kant sunt deduse, nu lucrurile în sine, ci un sistem de „locuri logice”, ca predicate ale fiinţei, ca dispozitiv de întâmpinare şi de receptare a transcendenţei. Altfel spus: Geneza se opreşte la formele sintetice a priori. În formularea lui Blaga: „mitul biblic al creaţiunii nu s-ar referi la evoluţia naturală a lumii; mitul biblic ar vorbi mai degrabă despre geneza creaturilor, în planul divin, despre o geneză potenţială, anterioară lumii”[xvi].  De aici Blaga ajunge la o concluzie uimitoare: „Mitul biblic şi doctrina evoluţionistă ar putea deci să stea alături. Ele nu-şi fac concurenţă, ele nu au nimic de împărţit, deoarece se referă la realităţi cu totul diferite”[xvii]. Este exact soluţia critică a lui Kant, concretizată în distincţia netă dintre lucrurile în sine şi fenomene, dar şi a lui Berkeley, pentru care Dumnezeu era atât cauza obiectivă ce sta la temelia experienţei noastre sensibile cât şi condiţia a priori a receptivităţii noastre.

Mobilizat, ca şi Kant, de acelaşi interes pacificator, Blaga a regăsit transcendentalul, pe cale teologală, în sofianic, ca mediu comun al comunicării şi acomodării reciproce între credinţă şi cunoaşterea pozitivă (luciferică, în termenii săi). „Să recunoaştem în orice caz că printr-un atare punct de vedere se tinde de fapt la o dublă lovitură: se încearcă adică să se salveze atât străvechiul mit biblic [al creaţiei] cât şi teoriile ştiinţifice, acestea din urmă după o fasonare cu totul neesenţială, dictată de viziunea totală asupra existenţei”[xviii]. Sofianicul este aşadar, în viziunea lui Blaga, terţul sau puntea pe suprafaţa căreia aceste două perspective antisimetrice de cunoaştere se pot întâlni şi îmbrăţişa.

Într-adevăr, dacă asimilăm perspectiva transcen-dentală a lui Kant cu această perspectivă anabasică asupra teologiei ca metafizică, observăm că raportul dintre cunoaşterea pozitivă şi această cunoaştere transcendentală este similar cu acela dintre geometria clasică şi geometria neeuclidiană. Aşa cum geometria euclidiană, catabasică, este un simplu caz particular în raport cu geometria neeuclidiană, şi cunoaşterea ştiinţifică pozitivă este doar o cunoaştere particulară, adică a particularului, în raport cu cunoaşterea metafizică şi teleologică a universalului şi a absolutului. În această perspectivă anabasică, ascendentă şi globalizantă, a cărei esenţă este tocmai recunoaşterea propriilor noastre limite în faţa misterului a ceea ce ne depăşeşte oricum, perspectiva cunoaşterii pozitive, căreia i se pare că este un neîntrerupt marş triumfal de certitudini empirice, nu va apărea decât ca un caz particular de cunoaştere, fără a-şi pierde însă nimic din demnitatea şi valoarea sa practică. Aşa cum geometriile neeuclidiene pot explica prin restricţii sau particularizări posibilitatea geometriei euclidiene, perspectiva transcendentală, sau sofianică, în termenii lui Blaga, va putea explica şi ea, în acelaşi fel, posibilitatea cunoaşterii ştiinţifice, nu invers. Prin urmare, propunerea lui Blaga este similară cu cea a lui Kant şi a geometriilor neeuclidiene: asimilarea transcendentului în sfera gândirii ca fiind dat a priori, adică accesibil pe cale trans-cendentală, dar şi retragerea în transcendental, adică la marginea naturii, „pe un picior de plai”, un loc de unde ni se deschide un orizont mult mai larg, perspectiva unei lumi date în Dumnezeu sau întru unitatea şi veşnicia Lui, chiar în sensul lui Berkeley şi Malebranche, recuperat însă critic.

Relaţia dintre realismul empirist britanic şi idealismul transcendental al lui Kant, adică între pragmatism şi realismul empiric, poate fi explicitată şi ea prin relaţia dintre geometria lui Euclid, cu infinitul afară, şi geometriile neeuclidiene, cu infinitul înăuntru.

 

 

§ 3. Dilema geometriei clasice şi soluţia transcendentală a geometriei moderne

 

Să revenim aşadar la postulatul V al lui Euclid, piatra unghiulară a geometriei şi placa turnantă a gândirii întegii umanităţi, pentru a vedea ce alte uimitoare deschideri a mai produs.

Dilema geometriei clasice era până la urmă aceasta: cum e spaţiul, finit sau infinit? Mutatis mutandis: cum e lumea, finită sau infinită? Adică exact dilema lui Kant din Antitetică. Inevitabil, şi soluţia geometriilor neeuclidiene era în esenţă aceeaşi: retragerea spaţiului din domeniul real în domeniul reprezentărilor pure, transcendentale, unde putea fi în sfârşit omogen, chiar în termenii lui Kant, cu infinitul, transcendentul, nedeterminatul, fiinţa supremă – ca reprezentări sintetice a priori. Abia aici, ca reprezentare posibilă, infinitul putea deveni un element al spaţiului geometric şi putea fi gândit împreună cu el.

Poincaré nu a văzut legătura dintre apriorismul sau transcendentalismul kantian şi geometriile neeuclidiene, dimpotrivă, susţinuse că dacă postulatele geometriei euclidiene erau intuiţii sintetice a priori, cum susţinea Kant, atunci geometriile neeuclidiene ar fi fost imposibile[xix]. Este, din păcate, o neînţelegere. Căci, altfel, Poincaré nu greşeşte când spune că axiomele geometriei sunt mai degrabă nişte convenţii[xx], călăuzite sau ocazionate de experienţă, care, deşi sunt adevărate independent de experienţă, nu rămân totuşi repre-zentative pentru aceasta decât din motive de comoditate, putând fi oricând abandonate pentru alte pachete axiomatice, chiar contrare, dacă experienţa o cere. E Kant! Un Kant convenţionalist, în cheie Vaihinger. Poincaré nu sesizase că intuiţiile sintetice a priori kantine erau categorice numai în raport cu experienţa posibilă, nu şi în raport cu experienţa sensibilă, căreia nu îi putea prescrie decât recomandări în privinţa căutării unor noi obiecte sau cauze posibile. Poincaré crezuse că aceste intuiţii sintetice a priori sunt, la Kant, categorice în raport cu experienţa sensibilă. Dacă ar fi fost aşa, atunci, într-adevăr, nici măcar Natura nu ar mai fi „îndrăznit” să contrazică geometria lui Euclid. Lumea întreagă ar fi fost răstignită definitiv într-un sistem de coordonate carteziene.

Leonard Nelson[xxi] va sesiza însă o anumită prevestire a geometriilor neeuclidiene la Kant, iar Kelley L. Ross[xxii], într-un studiu asupra celebrei The Emperor’s of New Mind a lui Penrose, o va identifica şi el exact în punctul în care Poincaré crezuse că posibilitatea acestor geometrii era interzisă, şi anume, în statutul de intuiţii sintetice a priori al judecăţilor matematice, în sfera cărora, tocmai întrucât sunt transcendentale, poate fi suprimat orice predicat al existenţei, şi chiar existenţa, fără nici o contradicţie, întocmai aşa cum s-a întâmplat în cazul geometriilor neeuclidiene, în care au fost suprimate rând pe rând toate intuiţiile sensibile adăpostite în postulatele geometriei euclidiene, inclusiv iluzia existenţei sale obiective, ca spaţiu dat în lucruri sau ca topos universal.

În termeni logico-matematici dilema geometriei clasice s-ar putea exprima aşa:

1) Dacă postulatul V (în formularea lui Euclid) este o teoremă, adică este demonstrabil în sistemul geometric, înseamnă că existenţa acelui punct (la infinit) este categorică, prin urmare infinitul face parte din plan, se găseşte printre elementele sistemului, dar asta ar înseamna că în sistemul logico-matematic sunt demonstrabile aserţiuni neadevărate, adică existenţa în planul geometric a unor puncte (la infinit) care nu pot face parte din el prin definiţie. Prin urmare postulatul V nu poate fi admis ca teoremă, deşi el totuşi există, este dat. Cu alte cuvinte, dacă îl acceptăm, recuperăm completitudinea sistemului, dar compromitem consis-tenţa lui, iar dacă îl respingem, câştigăm consistenţa, dar compromitem completitudinea sistemului. Este exact dilema lui Gödel. Numai că Gödel s-a oprit la constatarea că situaţia este indecidabilă. Geometri au mers însă mai departe. Aşa cum Kant, ca să găsească o soluţie la „cearta universaliilor”, s-a îndoit până la urmă de obiecte şi a tras totul în transcendental, adică în posibil, şi geometri moderni, ca să rezolve paradoxul ascuns în postulatul V, au trebuit până la urmă să se îndoiască de ceva, dar nu de realitatea punctului de la infinit, cum încercaseră clasicii, ci de realitatea planului geometric însuşi, moment în care întreaga geometrie s-a retras din real în posibil, din intuiţionism în apriorism, adică într-o gândire creatoare, axiomatică.

2) Într-adevăr, dacă nu putem nici să respingem, nici să acceptăm postulatul V, atunci nu ne mai rămân decât două posibilităţi: ori să facem cu totul abstracţie de el, ori să îl acceptăm ca axiomă. În ambele cazuri se va demonstra că sunt generate geometrii diferite. În cazul al doilea însă, acceptarea acestui postulat ca axiomă va reintroduce punctul de la infinit în planul geometric, şi pentru a nu se naşte iarăşi o contradicţie între această axiomă şi celelalte axiome ale geometriei, se va impune o „corecţie” a planului geometric însuşi: nu mai este adevărat că printr-un punct exterior unei drepte, într-un plan, se poate duce o singură paralelă la ea, ci, cel puţin una, ba chiar o infinitate. Aceasta a fost decizia modernilor şi începutul revoluţiei copernicane în geometrie.

Prin intuiţie sintetică a priori, în termenii lui Kant, noi vom putea produce reprezentări chiar şi pentru aceaste noi geometrii. De pildă aşa: imaginându-ne că planul euclidean (mărginit la infinit) se gonflează la un moment dat, formând împreună cu dedesubtul său, imposibil de „văzut” până acum, o minge cu un diametru infinit. Astfel, spaţiul dintre două drepte paralele se va dilata atât de mult încât ele vor forma un fel de meridian al unui spaţiu geometric infinit, căci în punctul de la infinit ele vor deveni pur şi simplu contigue. În acelaşi timp, punctul exterior, prin care, în planul euclidian, am dus o paralelă la o dreaptă dată, va deveni el însuşi un pol al spaţiului, prin care, într-adevăr, vom putea trasa acum o infinitate de paralele la ea, căci toate dreptele vor deveni în acest spaţiu un fel de meridiane cu rază infinită şi orice punct al spaţiului va fi un punct de la infinit. Acest nou spaţiu geometric (riemannian) este un spaţiu multipolar, în care, ca în vechile mituri, centrul este pretutindeni şi nicăieri. Sunt posibile multe modelări ale geometriilor neeuclidiene, în termenii geometriei clasice, aşa cum au arătat Beltrami, Poincaré sau Felix Klein, dar ele nu vor da niciodată decât o reprezentare incompletă şi în orice caz improprie acestor geometrii. Adevăratul lor loc logic, în termenii lui Kant, este în concept, dincolo de orice reprezentare a intuiţiei noastre sensibile, fie şi a priori, pentru că ele nu mai descriu spaţiul în sensul în care o făcea geometria clasică, ca pe o întindere de parcurs cu piciorul, ele descriu mai degrabă o subîntindere a unor raporturi complexe între diferite mărimi fizice subtile, de pildă, cuante de energie, probabilităţi, impulsuri, momente cinetice, şi cine ştie ce alte „lucruri”, mult mai îndepărtate de intuiţia sensibilă, dar cu atât mai profunde şi mai adevărate.

Prin urmare, pentru găsirea unei soluţii la dilema postulatului V al geometriei lui Euclid, nu a trebuit să fie izgonit afară din geometrie punctul de la infinit şi nu au trebuit să fie modificate nici axiomele geometriei, ci spaţiul geometric însuşi trebuia să se retragă din vechile intuiţii sensibile şi să accepte să-şi schimbe radical referinţa. Întrucât nu axiomele geometriei se „orientează” (îşi iau forma) după proprietăţile spaţiului (adică din intuiţia sensibilă), ci spaţiul (intuiţia sensibilă) se „orientează” după axiomele şi teoremele geometriei. Aceasta este „revoluţia copernicană” a lui Bolyai, Lobacevski şi Gauss în geometrie. Ei au reuşit această performanţă tocmai pentru că s-au debarasat la un moment dat de înclinaţia noastră comună de a vedea mereu ceva în conceptele geometriei şi le-au gândit numai la nivelul posibilităţii lor logice. Acesta este motivul pentru care noile geometrii au fost denumite chiar de către descoperitorii lor „imaginare” sau „absolute”, pentru că ele au fost gândite făcând abstracţie de orice experienţă sensibilă şi de orice conţinut empiric. Ele ar putea fi denumite însă şi geometrii complete, sau autoreferenţiale, pentru că exigenţa lor comună, definitorie, este ca rezultatul oricărei operaţii cu elemente din spaţiu să fie tot un element în spaţiu, chiar dacă acest rezultat este zero sau infinit; cu alte cuvinte, sunt geometrii în care limitele sunt în interiorul spaţiului geometric, nu în afara lui, sunt spaţii închise, în ciuda faptului că „distanţele” până la „marginile” lor, ca în aporiile lui Zenon, sunt infinite. Sunt geometrii globale, de aceea şi aplicaţiile lor sunt nişte fizici globale, adică ale unor fenomene globale, care pleacă de la general la particular, de la posibil la probabil, adică de la nişte hărţi ale tuturor obiectelor şi stărilor lor posibile la condiţiile în care ele ar putea fi găsite în mod obiectiv, într-o experienţă concretă – şi mă gândesc aici în primul rând la mecanica cuantică, unde „distanţele” minime la care ne putem apropia de obiecte, sunt aşa-numitele valori medii, a căror semnificaţie fizică este numai aceea a probabilităţii ca parametrii sau observabilele unui anumit obiect fizic să aibe anumite valori (măsurabile). Asta este tot ce putem „şti” despre obiectele mecanicii cuantice – pe care nu le putem nici „vedea”, nici „pipăi”. Mecanica cuantică ştie de fapt, cu precizie, ceea ce nu putem şti despre obiecte. Este o fizică transcendentală, critică şi problematică, fără a înceta să fie, în acelaşi timp, o ştiinţă empirică, experimentală. Doar ordinea cunoaşterii s-a schimbat: întâi conceptul, apoi obiectul, întâi forma a priori, apoi conţinutul ei empiric. Întocmai cum prevăzuse Kant.

În aceeaşi condiţie ambiguă se află şi toate logicile mai noi ale „terţului inclus” sau ale paraconsistenţei – cum se spune acum. Sunt logici ale completitudinii, pentru care contradicţia este element al topicii şi, ca atare, rezultat posibil al calculului logic.

Dar şi în aceste logici şi în geometriile neeuclidiene este o „smintire” a gândului, ar fi spus filosoful de la Păltiniş, căci, într-adevăr, odată descoperită reţeta, matematicienii şi logicienii au început să umble la postulatele geometriei lui Euclid şi ale logicii lui Aristotel ca la nişte comutatoare ale unui cod genetic universal, pentru a aduce la lumină, ca ciupercile după ploaie, un şir neîntrerupt de geometrii şi logici posibile, care se vor aşterne apoi cuminţi în aşteptarea unei realităţi empirice în care să se recunoască şi care, astfel, să le confirme ca fiind obiective, adică adevărate cu privire la ceva – dar cele mai multe vor aştepta în zadar. Productivitatea imaginaţiei noastre creatoare este mult mai mare decât „diversitatea”, totuşi, infinită, a naturii. Kant nu s-a rătăcit însă în logica sa, nu i-a scăpat din vedere sensul, nu s-a oprit la logică, ci la semnificaţia sa ontologică, lăsând-o să curgă netulburată pe dedesubt, în carnea ideilor şi conceptelor sale. Căci acesta este rostul filosofiei, să nu piardă din vedere rostul lucrurilor.

 

_*

 

Practic, marea „revoluţie copernicană” în geometrie s-a petrecut aşa: ca să nu piardă acel punct de la infinit al geometriei, cei trei temerari au adus infinitul în geometrie. Iată de ce spaţiile geometriilor neeuclidiene sunt ca „lumea posibilă” sau „lucrul în sine” la Kant: finite, ca reprezentare, infinite, ca potenţial, reale şi categorice, în raport cu necesitatea lor transcendentală, posibile şi paradigmatice, în raport cu experienţa empirică.

Aşadar, ca şi Kant, şi geometrii au primit până la urmă infinitul în finit, ca reprezentare, nu ca realitate empirică, şi l-au transformat practic într-o „mărime” geometrică. Astfel, la aproape jumătate de secol după Kant, geometria a făcut şi ea pasul înapoi, în transcendental, desprinzându-se ireversibil de propria sa iluzie transcendentală, de credinţa că ea ar vorbi chipurile despre un spaţiu real într-o lume reală, ca despre un fel de câmpie pe care o poţi parcurge cu piciorul, înălţându-se apoi cu mult curaj în eterul speculaţiei pure, unde, schimbând ca pe nişte comu-tatoare axiomele geometriei clasice în contrarul lor, sau omiţându-le pur şi simplu, avea să dea naştere, rând pe rând, ca în ingineria genetică de astăzi, unor noi geometrii, ca unor noi fiinţe sau lumi posibile.

 

 

§ 4. Revoluţia copernicană a lui Einstein

 

Einstein a procedat la fel cu paradigma clasică a fizicii. Şi el a răsucit nişte „comutatoare” care păreau în fizica intuitivă de până la el de neatins: masa, dimensiunile spaţiului şi ale timpului şi … viteza luminii – ca o constantă independentă de sursa ei, ipoteză cu care, de fapt, a început totul. Fără această ipoteză, în problema sincronizării ceasurilor, lumina, care era imaginată ca singurul vehicul posibil sau disponibil al „informaţiei fizice” între diferitele sisteme de referinţă (fie ele inerţiale sau neinerţiale), ar fi adus cu sine o variabilă în plus. Einstein a eliminat-o cu de la sine putere. A spus pur şi simplu: viteza aceasta să fie constantă! Şi dintr-o dată problema a devenit rezolvabilă. Lumina a devenit din acel moment nu numai suportul material al lumii, ci, în acelaşi timp, şi terţul comun sau neutru între toate sistemele fizice, un element universal de legătură şi de comunicare între lucruri. Dar modul în care au început să depindă mărimile fizice între ele nu mai putea fi înţeles în termenii geometriei euclidiene şi ai mecanicii newtoniene, în care evoluase fizica până atunci. Einstein a descoperit însă că această nouă fizică era descriptibilă, ca prin minune, tocmai în geometria cu patru dimensiuni a lui Minkowski. De aici încolo toate noile rezultate ale fizicii vor deveni consecinţe ale matematicii, nu ale observaţiei. Einstein a inaugurat astfel, în fizică, exact ceea ce Kant făcuse în metafizică, şi anume, răsturnarea copernicană a paradigmei clasice a ştiinţei – dar asta şi pentru că o răsturnare similară se produsese mai devreme în geometrie.

Einstein a răpit pur şi simplu spaţiul şi timpul din lumea intuitivă, aşa-zis reală, şi le-a redat libertatea în spaţiul nostru transcendental, ca dimensiuni ortogonal conjugate ale unei lumi posibile (ideale).

Spaţiul galileo-newtonian este gol, cu infinitul afară, lipsit de un reper absolut. Pentru obiectele aflate în acest spaţiu este indiscernabil dacă se află în repaus sau în mişcare, fiecare obiect putând juca în raport cu celelalte rolul de reper; timpul este însă absolut, independent de spaţiu, adică de sistemul de referinţă ales, curgând oarecum paralel, în el însuşi, sincronizând evenimentele în întregul univers.

Spaţiul einsteinian este plin, dar nu de obiecte, ci de „viteze”, dintre care una este absolută, adică independentă faţă de orice reper. Viteza luminii este în „spaţiul vitezelor” punctul de la infinit, cardinalul tuturor vitezelor posibile. Timpul nu mai curge aici independent, ci în strânsă interdependenţă de masa distribuită în spaţiu şi de viteza ei relativă în raport cu viteza luminii. Sincronismul universal este sacrificat, spaţiul şi timpul putându-se „diviza” acum „celular” oricât de mult.

Fizica lui Einstein este de fapt o metafizică, întrucât s-a născut din ipoteză, pe o cale transcendentală, în totală independenţă de experienţa empirică, contrazicând chiar prin ipoteză intuiţia sensibilă şi bunul simţ, care ne spuneau de pildă că un proiectil tras dintr-un vehicul aflat în mişcare se va deplasa faţă de un observator de pe pământ cu o viteză mai mare, dacă este tras în direcţia de mişcare a vehiculului, şi cu o viteză mai mică, dacă este tras în direcţia opusă. Ei bine, nu. Einstein a spus să facem în privinţa luminii o excepţie, la fel cum şi geometri şi-au propus la un moment dat să facă o excepţie la postulatul V al lui Euclid. Einstein a postulat pur şi simplu ca lumina să plece cu aceeaşi viteză din orice vehicul şi în orice direcţie[xxiii].

Fizica lui Einstein este o metafizică pentru că, în esenţă, este un mod de a ghici pe dinafară cum este lumea fizică obiectivă pe dinăuntru, pornind, aşadar, din lăuntrul nostru, pe cale ipotetică şi deductivă, ca rod al facultăţii noastre de imaginaţie, pentru a afla cum sunt lucrurile de afară, în sine.

Fizica lui Einstein nu mai este un produs al observaţiei şi măsurătorii, ci o descriere imaginară, ivită din interiorul propriei noastre subiectivităţi, a unei realităţi fizice posibile – propriu-zis, a condiţiilor ei de posibilitate – o „realitate” căreia abia apoi fizicienii au început să-i caute o confirmare experimentală.

“Fizica [spune Einstein] reprezintă un sistem logic de idei aflat în stare de evoluţie, a cărui bază nu se poate obţine distilând-o prin vreo metodă inductivă din datele experienţei, ci numai prin invenţie liberă. Justificarea (conţinutul de adevăr) sistemului se întemeiază pe confirmarea de către datele experienţei a utilităţii teoremelor deduse; relaţia dintre ultimele şi primele nu poate fi înţeleasă numai intuitiv.”[xxiv]

Este evident că Einstein, în ciuda realismului său declarat, îndreptat cu atâta vehemenţă împotriva interpretărilor şcolii de la Copenhaga, gândea totuşi problema cunoaşterii fizice a naturii în aceeaşi perspectivă fenomenologică (transcendentală) în care Kant gândea problema cunoaşterii ştiinţifice în general. Căci, la Einstein, spaţiul şi timpul, geometria şi ecuţiile fizicii teoretice nu mai erau în raport cu natura decât nişte reprezentări sintetice a priori, un produs al imaginaţiei noastre productive. Întreg articolul său Despre metoda fizicii teoretice[xxv] este elocvent în acest sens.

“Einstein nu a dezvăluit – cum auzim uneori – minciuna gândurilor profunde ale lui Kant privind idealizarea spaţiului şi timpului; dimpotrivă, el a făcut un mare pas spre desăvârşirea acestei idealizări”[xxvi] – spune Schrödinger. (Câţi fizicieni au înţeles însă lucrul acesta?)

Conceptele şi ecuaţiile mecanicii clasice nu au reprezentat pentru Einstein decât ceea ce la Kant se numea materia cunoaşterii, care provine din experienţă şi este reprodusă sintetic în reprezentări şi concepte empirice, adică un fel de destinaţie empirică unde ştia că trebuie să ajungă cu calculele sale, ca verificare finală. Or, Einstein, se va întoarce până la urmă la ecuaţiile mecanicii clasice, dar le va şi transfigura în nişte simple cazuri particulare ale unei realităţi fizice mult mai profunde, dar mult mai puţin intuitive.

Ceea ce va demonstra Einstein, implicit, va fi tocmai acest lucru: că puterea noastră de imaginaţie depăşeşte şi transfigurează lucrurile, că, într-adevăr, lucrurile se „orientează” după facultatea noastră de cunoaştere sau concepere a lucrurilor (după categoriile sensibilităţii), nu invers, iar reprezentarea empirică, newtoniană, pe care o aveam la începuturi despre lumea fizică, nu este o cunoaştere nemijlocită a naturii, aşa cum pare a fi, ci doar un caz particular al relaţiei noastre cu natura, adică o aproximaţie sau o iluzie pe care nu ne-o putem permite decât între anumite limite ale masei şi vitezei de deplasare a lucrurilor în cadrul experienţei.

Lumea, la Kant, este aşa cum ne-o putem imagina. Ea nu poate apărea în faţa conştiinţei noastre altfel decât ne-o putem închipui. Nu putem vedea ceea ce nu putem imagina a priori. În consecinţă, schimbând sistemul de categorii ale existenţei (experienţei posibile), vom schimba implicit şi modul în care lumea ni se va dezvălui (nota bene: nu modul în care ea este în realitate).

Tocmai de aceea, pentru a vedea mai adânc în profunzimile naturii, nu trebuie neapărat să săpăm mai adânc (cu mijloacele de care dispunem la un moment dat), ci, mai degrabă, să mergem înapoi, la fundamentele propriilor noastre reprezentări, pentru a imagina noi paradigme ale existenţei şi, implicit, noi instrumente şi situaţii experimentale.

Numai reforma propriului nostru sistem categorial (de paradigme existenţiale) poate să deschidă în faţa noastră noi perspective asupra realităţii.

Sursa iluminării, despre care vorbea Kant, este de fapt o revoluţie la nivelul categoriilor, a sistemului de coordonate în care ne reprezentăm (vedem) lumea – numai această reformă transcendentală poate revela în sânul naturii profunzimi care zăceau până odinioară ascunse.

Profunzimea (orizontul) universului nostru cunoscut depinde în mod fundamental de acuitatea „privirii” (de fineţea şi completitudinea sistemului nostru categorial), şi depăşeşte cu mult capacitatea noastră de a ne „deplasa” (experimenta). Experienţa nu este decât o frână care, uneori, obligă facultatea imaginaţiei noastre productive să se replieze pe terenuri mai sigure, deşi, susţine Kant, nici dovezile experienţei nu pot reprezenta pentru noi nişte certitudini categorice, infailibile. Şi simţurile ne pot înşela, uneori, situaţie în care numai din partea facultăţii noastre de a imagina o realitate posibilă mai putem spera să primim un ajutor, pentru a ieşi de sub narcoza iluziei.

Adevărul cunoaşterii obiective nu se mai poate constitui, în aceste condiţii, decât printr-o confruntare continuă între imaginaţie şi experienţă – o confruntare în care ele se provoacă şi se cenzurează reciproc, şi care nu se poate încheia decât vremelnic, atunci când facultatea imaginaţiei reuşeşte să producă o formă (de aprehensiune sau de re-cunoaştere) în care să poată fi integrat raţional conţinutul empiric al experienţei.

Această epistemologie dinamică (de sorginte transcendentală) este consecinţa naturală a relativităţii kantiene, a primatului imaginaţiei asupra experienţei – în ultimă instanţă, a primatului categoriilor nimicului asupra existenţei (experienţei posibile).

În acceaşi paradigmă epistemologică se înscrie şi fizica relativistă einsteiniană.

Realitatea fizică este relativă la sistemul nostru de categorii. Schimbând sistemul clasic (newtonian) de categorii ale experienţei posibile (propriu-zis, natura independentă şi „rigidă” a spaţiului şi timpului) s-a schimbat automat şi realitatea fizică cunoscută – de fapt, s-a deschis o nouă perspectivă, nebănuită, şi mult mai profundă, asupra uneia şi aceleiaşi realităţi.

Fizica relativistă traduce de fapt autoreferenţialitatea raţiunii (sursa idealismului transcendental kantian) în termenii unei autoreferenţialităţi materiale, a Naturii.

Autoreferenţialitatea universului relativist, einsteinian, izvoreşte de fapt din dubla ipostază a luminii: aceea de fenomen fizic (cosubstanţial cu celelalte fenomene) şi de cardinal al tuturor fenomenelor posibile, adică de sistem de referinţă „absolut”, normă sau limită a tuturor stărilor fizice posibile. Natura este pusă în acest fel în situaţia de a-şi da măsura (metrica) propriei sale existenţe.

Fireşte că, într-un astfel de univers, omogen, a cărui limită (viteza luminii) este contiguă cu celelalte fenomene (adică este prezentă în plan, precum punctul de la infinit în geometriile neeuclidiene, nu transcendentă, ca în mecanica newtoniană, unde viteza poate creşte teoretic până la infinit – această viteză-limită fiind de fapt cu totul inoperantă şi de neatins), lucrurile îşi vor modula existenţa în raport cu propria lor prezenţă (inerţie) şi, desigur, în raport cu viteza luminii.

Ambiguitatea luminii, ca etalon şi ca act al măsurării, generează universul relativist[xxvii].

În acest „nou” univers, spaţiul se va „orienta” după lucruri (este relativ la lucrurile care se găsesc în el),  nu lucrurile după spaţiu. Lucrurile vor dicta metrica spaţiului (norma, mărimea etalonului său), nu spaţiul metrica (mărimea) lucrurilor.

În fizica relativistă lucrurile calibrează spaţiul, nu invers. Iar această viziune nu este posibilă decât într-o perspectivă transcendentală asupra naturii, globală, în care observatorul (sistemul de referinţă) este parte integrantă a obiectului observat.

Lucrurile sunt relative la sistemul de referinţă ales – aceasta este teza fundamentală a relativităţii clasice, newtoniene. Numai că, în absenţa eterului, a spaţiului vid şi a timpului absolut (în ipoteza relativităţii moderne) sau a unei conştiinţe absolute, angelice (în ipoteza relativităţii kantiene), lucrurile vor trebui să devină măsura propriei lor existenţe, etalonul propriei lor mărmi şi modelul (paradigma) propriei lor constituţii, a propriei lor forme (apariţii sau întruchipări) – tot aşa cum în plan transcendental (în spaţiul reprezentărilor) şi conştiinţa determinantă, ca fenomen, avea să devină, la Kant, o măsură relativă a tuturor lucrurilor (ca fenomene).

Lucrurile (ca fenomene) sunt relative la conştiinţa care le constată – aceasta este teza fundamentală a relativităţii kantiene. Conştiinţa este un misterios black (w)hole, prezent în absenţă, în jurul căruia gravitează toate celelalte lucruri.

Legătura între fizica modernă (relativistă) şi idealismul transcendental kantian nu trebuie căutată nici în „matematica” lui Kant, nici în „fizica” lui (deşi, decelând bine lucrurile, ceea ce este esenţial, de ceea ce este depăşit istoric, am putea găsi chiar şi acolo germenii acestei noi paradigme relativiste, non-euclidiene[xxviii]), ci în estetica sa transcendentală, propriu-zis, în metafizica lui, dar nu traducând-o mot à mot, ci transformând-o după nişte reguli speciale de simetrie – care ar trebui să facă obiectul unor cercetări speciale de hermeneutică a ştiinţei. 

Iată numai o mostră de estetică relativistă kantiană (în Notă la prima antinomie):

“Spaţiul este numai forma intuiţiei externe, iar nu un obiect real, care să poată fi intuit dinafară, şi nu este un corelat al fenomenelor, ci forma fenomenelor însele. Spaţiul nu poate exista deci absolut (pentru sine) ca ceva determinant în existenţa lucrurilor, fiindcă el nu este obiect, ci numai forma obiectelor posibile. Lucrurile deci, ca fenomene, determină desigur spaţiul, adică ele fac ca dintre toate predicatele posibile ale acestuia (mărime şi raport) unele sau altele să aparţină realităţii; dar, invers, spaţiul, ca ceva care există în sine, nu poate determina realitatea lucrurilor cu privire la mărime sau formă, fiindcă în sine el nu este nimic real. Un spaţiu (fie el plin sau vid*) poate fi deci limitat de fenomene, dar fenomenele nu pot fi limitate de un spaţiu vid în afara lor. Acelaşi lucru este valabil şi despre timp.”[xxix]

Aşadar, cum am subliniat deja, nu spaţiul pune limite lucrurilor (nu el dă metrica), ci lucrurile pun limite spaţiului (ele dau metrica).

Mutatis mutandis, nu există un sistem de referinţă absolut, nu există eter, adică un spaţiu vid, absolut „rigid”, care să fie ceva în sine şi pentru sine, ci doar fenomene care se intercondiţionează reciproc, spaţiul nefiind altceva decât un raport de putere al propriei lor influenţe – spaţiul nu se „întinde” decât până acolo unde se propagă influenţa lor.

Einstein a dat de fapt prima teorie fizică transcendentală, construită sintetic, a priori, pe bazele teoretice ale relativităţii kantiene.

Dar relativitatea einsteiniană, deşi are profilul unei teorii fizice complete, este departe de a acoperi întreg domeniul realităţii, nu este încă o mathesis universalis, încât, într-o zi, o altă teorie, mult mai cuprinzătoare, va trebui să îi arate şi ei propriile sale limite.

Cert este că o fizică globală, a lumii, o teorie unificată a unei realităţi fizice globale, care este de fapt dezideratul originar şi cardinalul de neatins (sic!) al cunoaşterii ştiinţifice, nu va mai putea fi o ştiinţă experimentală, în sensul tradiţional al cuvântului, întrucât obiectul ei nu va mai putea fi experimentat în acelaşi fel, ci va fi, în mod inevitabil, o ştiinţă transcendentală, adică o metafizică, în sensul lui Kant.

“Astfel [spune Hawking], teoriile marii unificări nu pot fi testate. Totuşi, ca şi în cazul teoriei unificate elecromagnetică şi slabă, la energii joase, există consecinţe ale teoriei care pot fi testate.”[xxx]

Cu alte cuvinte, soarta acestor teorii fizice globale este de a fi pur transcendentale, axiomatice, ele neputându-şi găsi niciodată confirmarea în mod direct, ci numai indirect, prin consecinţele lor practice, deductibile, şi ele, a priori, împreună cu experimentele şi instrumentele care le-ar putea pune în evidenţă.

Nu vom putea măsura niciodată masa universului (pentru a şti dacă va colapsa sau nu), dar o vom putea determina sintetic, pe baza unor principii teleologice, accesibile pe cale transcendentală, a priori, atunci când vom înţelege care sunt adevăratele intenţii ale lui Dumnezeu (în legătură cu noi şi cu această lume) – acele intenţii care şi-au găsit cu adevărat rezolvarea tocmai în această „imperfectă” Creaţie.

Hawking însuşi, profeţea nu demult (într-un interviu), cu o oarecare emfază, că în cursul acestui secol vom afla care sunt intenţiile lui Dumnezeu şi că vom putea realiza astfel, în sfârşit, „marea unificare”.

Utopică sau nu, confirmarea unei asemenea teorii fizice globale nu va putea surveni decât dacă, pornind de la ipotezele ei, vom putea deduce, printre altele, şi ceea ce ni se pare astăzi cunoscut şi bine determinat empiric, întocmai cum şi una dintre verificările preliminare ale relativităţii einsteiniene a fost deducerea ecuaţiilor mecanicii clasice, newtoniene. Noutatea absolută a unei asemenea teorii sintetice, prin excelenţă, va fi dată însă de celelalte consecinţe care vor putea fi deduse din ea, care se abat de la ceea ce am putut descoperi până acum în Natură pe cale empirică.

 

 

§ 5. Revoluţia copernicană a mecanicii cuantice

 

În mecanica cuantică s-a petrecut la fel: cu Bohr, Schrödinger, de Broglie şi Heisenberg noi am pierdut contactul clasic, adică nemijlocit, cu lumea reală, cu obiectele, întrucât, în perspectiva acestei fizici, noi nu mai putem şti despre lucruri decât cu anumită probabilitate anumite proprietăţi ale lor, căci în aceeaşi măsură în care putem afla ceva despre ele, altceva despre ele (nu din ele) ni se va ascunde, inevitabil. Însă, deşi nu le putem vedea decât de afară, prin experienţă, abia cu acest „scepticism critic” al mecanicii cuantice fizica a trecut cu adevărat în lăuntrul lucrurilor, la adevărata lor esenţă, tocmai pentru că misterul acesta este nu numai apodictic, prezis de teorie, ci şi empiric, confirmat de experienţă. Mecanica cuantică a făcut pentru fizică ceea ce a făcut filosofia transcendentală pentru filosofie: a rupt iluzia transcendentală clasică pentru a o reinstaura critic, la modul absolut, pe baze apodictice şi axiomatice.

Mecanica cuantică a retras discursul ştiinţific din natură, înapoi, în spaţiul transcendental, şi, de aici, într-o adâncime şi mai mare a naturii. Şi Galilei vedea în natură o „carte scrisă în limbajul matematicii”, dar cunoaşterea conţinutului acestei „cărţi” era încă un act de „lectură”, întemeiat empiric, pe baza experienţei, nu un act sintetic de ghicire a unei realităţi globale (în care noi înşine suntem cuprinşi) din „curbura” propriilor noastre facultăţi transcendentale[xxxi] – cum prevedea noua paradigmă a cunoaşterii ştiinţifice, în viziunea lui Kant.

Practic, în mecanica cuantică fizica a pierdut facultatea „contemplaţiei”, întrucât în lumea microfizică noi nu mai dispunem de un agent inocent al privirii sau al măsurătorii – „lumina” este acolo prea „grea” pentru a mai lăsa neperturbat obiectul măsurătorii. Iar odată cu pierderea oricărui agent neutru şi inocent al „contem-plării”, fizica s-a trezit în faţa unui alt „obiect” şi a unei alte „realităţi”: relaţia obiect-subiect în cadrul experienţei. Din acel moment fizica a devenit o ştiinţă mai degrabă hermeneutică decât pozitivă. Iată poziţia de pe care fizica modernă a devenit mai degrabă o ştiinţă transcendentală a incertitudinii, decât a realităţii obiective.

Aşadar, abia cu mecanica cuantică a devenit clar în lumea ştiinţifică „pozitivă” că noi nu putem cunoaşte decât fenomene, nu lucrurile în sine, şi că spaţiul şi timpul în care ni le reprezentăm nu este ceva în ele, ci ceva de dincoace de ele, în noi. Particulele elementare, „obiectele” mecanicii cuantice, nu mai sunt nişte lucruri palpabile, care stau cuminţi până le întoarcem noi pe toate feţele, ele sunt doar un „ceva”, „undeva” şi „cândva”, ca nişte veritabile lucruri în sine. Iar dualismul lor undă-corpuscul nu trebuie interpretat în mod realist, cum făcea însuşi Einstein, şi încă foarte mulţi fizicieni, până la un Feinman sau Hawking de pildă, ci în mod critic, ca dualism al facultăţii noastre de cunoaştere, adică în spiritul Şcolii de la Copenhaga, de fapt al lui Kant. Şi chiar dacă anticipaţiile mecanicii cuantice sunt confirmate de experienţă, nu înseamnă că „obiectele” ei sunt într-adevăr aşa, ambigue, ci doar că relaţia noastră cu ele este aşa, deşi în raport cu noi lucrurile nu îşi disimulează esenţa deloc, sunt întru totul sincere. Cum sunt ele în sine ne va fi însă imposibil să spunem. Acest lucru va rămâne mereu o sarcină de îndeplinit pentru o nouă şi încă nedescoperită fizică.

Este paradoxal, dar, prin această răsturnare dramatică de perspectivă a gândirii clasice, prin acest „scepticism critic” al mecanicii cuantice, fizica s-a apropiat şi mai adânc de „tainele” naturii, tot aşa cum Kant, în logica transcendentală, cenzurând iluzia cunoaşterii nemijlocite în cadrul experienţei, adică întrerupând contactul nemijlocit cu lucrurile în sine, pătrunsese de fapt într-o înţelegere şi mai profundă a naturii şi a facultăţii cunoaşterii noastre empirice – acesta este sensul în care Kant fundamenta cu adevărat în Critică posibilitatea metafizicii, cum observase Heidegger, în ciuda faptului că (aparent) se îndoia de ea, cum observase Riehl.

În dualismul undă-corpuscul fizica şi-a găsit şi ea, în sfârşit, „ornitorincul”[xxxii] ei: dilema dacă realitatea în sine este ambiguă sau modul nostru de a gândi, adică dacă nu cumva topica noastră transcendentală este de vină, întrucât nu dispune de un sistem adecvat sau suficient de „directoare” şi „subdirectoare” în care să clasificăm o realitate, totuşi, palpabilă (la îndemână – cum spune Heidegger).

Nu este mecanica cuantică, atunci, o topică şi o logică transcendentală în sensul lui Kant?

Într-adevăr, şi mecanica cuantică este în esenţă o metafizică pentru că şi ea şi-a luat referinţa, obiectul de studiu, cu sine, în spaţiul transcendental, unde îl studiază in vitro, ca posibilitate pură, de unde încearcă apoi să deducă atât condiţiile experienţei în care să poată fi găsit obiectul său posibil, cât şi comportamentul lui probabil, viitor. Şi în mecanica cuantică este produs mai întâi conceptul, prin ipoteză, apoi obiectul său posibil şi experienţa posibilă, prin deducţii sau intuiţii sintetice a priori, iar experienţa empirică vine abia pe urmă, să confirme sau nu previziunile teoriei.

Fizica modernă a devenit în mod explicit o fizică teoretică. Motorul ei nu mai este observaţia, ci nevoile noastre practice, sublimate în tot felul de programe de cercetare sau ipoteze de lucru, şi, nu în ultimul rând, simpla noastră curiozitate metafizică. Experienţei i-a revenit un rol secund, însă hotărâtor: acela de „cenzor” al imaginaţiei noastre productive. Fără această contribuţie decisivă a experienţei, recunoscută fără nici o ezitare de Kant, ştiinţele şi întreaga cunoaştere a naturii ar fi riscat să devină o formă de paranoia (adică de idealism empiric – conform tipologiei decelate de Kant).

Cazurile ideale, adevăratul obiect de referinţă al aşa-numitelor ştiinţe experimentale sau ale naturii, sunt de fapt nişte limite ale naturii, pe care ea însăşi nu le va atinge niciodată. Toate certitudinile cunoaşterii noastre ştiinţifice sunt de fapt doar nişte forme posibile ale unei cunoaşteri transcendentale, nişte năvoade de idei în care încercăm să capturăm o natură plasmatică, nestatornică şi copleşitoare.

Delimitarea tematică, cum spuneam şi în Argument, adică izolarea ipotetică a fenomenelor în propria noastră reprezentare şi asimilarea lor cu nişte întreguri sau totalităţi în sens absolut, este baza întregii gândiri ştiinţifice şi, în acelaşi timp, limita sa, adică motivul pentru care ea va rămâne întotdeauna incom-pletă – căci în realitate noi nu vom putea izola complet niciodată un sistem fizic de „restul lumii”. Din acelaşi motiv ştiinţa nu se va putea elibera niciodată de „ameninţarea” alunecării în vâltoarea unor aserţiuni paradoxale, decât atunci când va reuşi să asimileze chiar această vâltoare în miezul propriei sale gândiri şi să facă din ea o paradigmă, adică o matrice sau model al oricărei cunoaşteri posibile, cum sugera Kant, cum se străduiesc de o bună bucată de vreme logicienii modalităţii şi ai paraconsistenţei, şi cum încerc eu însumi aici.

 

 

III.3. Relativitatea constitutivă a experienţei şi proiectul neterminat al lui Kant

 

Privind retrospectiv, în adânc, am putea spune că fenomenul cunoaşterii a apărut îndată ce omului i s-a revelat ideea totalităţii, îndată ce a avut intuiţia unui „Tot”, pe care îl „vedea” instinctiv în orice obiect determinat al experienţei sale sensibile şi în orice clasă de fenomene. Această subrepţie constituie de fapt baza individuaţiei, ca fenomen de cunoaştere, şi a principiului identităţii, ca fundament al gândirii. Tot pe această subrepţie este clădită şi iluzia noastră că nu cunoaştem cu adevărat decât atunci când ştim totul despre ceva determinat. Dar acest lucru este imposibil, arată Kant, încât această subrepţie, prin incompletitudinea şi inautenticitatea sa, va fi şi cauza propriei sale prăbuşiri, limita care va submina autoritatea oricărei cunoaşteri empirice, această substituţie a conceptului totalităţii cu ceva determinat empiric nefiind justificată decât la nivelul prezenţei globale, unice, a lui Dumnezeu – singura Totalitate autentică sau adevărată în sens absolut, care, însă, spune iarăşi Kant, nu poate fi obiect al nici unei experienţe sensibile. Ştiinţa se defineşte tocmai prin această proiectare a oricărui lucru determinat (obiect al intuiţiei noastre sensibile), ca totalitate sau întreg, pe ecranul întunecat al conştiinţei noastre, adică într-o singurătate absolută, lipsită de orice condiţionare exterioară.

Ştiinţa încearcă să facă din orice lucru un „zeu”, ceva în sine şi pentru sine, suficient sieşi. De aceea, ştiinţa cunoaşte lucrurile doar în măsura în care reuşeşte să le aducă în această condiţie divină, în reprezentările ei, şi eşuează, în măsura în care lucrurile derapează în afara acestor reprezentări, sub influenţa a tot felul de „factori perturbatori”.

Ştiinţa este utilă numai în măsura în care reuşeşte să ducă la îndeplinire acest proiect de idealizare a naturii, dar este adevărată numai în măsura în care eşuează. Ştiinţa, după Kant, este sigură doar în măsura în care nu se referă la realitate, adică doar în relaţie cu experienţa posibilă, şi este nesigură tocmai în măsura în care se referă la realitate, adică în relaţie cu experienţa empirică. Şi iată ce spune Einstein, la aproape un secol şi jumătate după Kant: „În măsura în care legile mate-maticii se referă la realitate, ele nu sunt certe; iar în măsura în care sunt certe, ele nu se referă la realitate”[xxxiii]. Cu acest faimos paradox, Einstein a căzut de-a binelea peste Kant, declarându-se practic cu totul de partea unei certitudinii transcendentale posibile şi a unei incertitudini empirice constitutive, în cadrul experienţei, căreia matematica (cunoaşterea transcendentală, posibilă a priori) nu-i poate furniza decât modele tranzitorii, forme posibile ale unei realităţi empirice ascunse, niciodată perfect adecvate cu ea.

Dacă am pune în locul matematicii raţiunea şi în locul legilor matematicii principiile cunoaşterii raţionale, acest paradox epistemologic al lui Einstein ar putea trece drept cel mai fidel, complet şi concis rezumat al noii doctrine a cunoaşterii ştiinţifice investigată şi fundamentată de Kant în paginile Criticii.

In extenso, am putea spune aşa: principiile şi ideile pure ale raţiunii (matematicii) sunt valabile în sine, dar ele nu sunt certe şi categorice în raport cu experienţa empirică, ci doar în raport cu propriul lor sistem transcendental. Matematica este o logică transcendentală care a renunţat la referinţa ei empiric posibilă, limitându-se numai la obiectul ei transcendental.

Cum se ştie, Einstein se revendica de la Mach şi Hume, dar ceea ce încerca el de fapt era o depăşire a empirismului radical şi a scepticismului celor doi privitor la posibilitatea unei cunoaşteri transcendentale  a naturii, întrucât, în teoria sa, el însuşi se ridicase într-o viziune transcendentală asupra naturii, elaborată a priori, care încerca să integreze raţional, matematic, tocmai relativitatea constitutivă a experienţei. Abia după aceea fizicienii au început să imagineze experimente care să confirme această teorie.

Ca Poincaré, şi Einstein a gândit în perspectiva lui Kant, fără să-l fi înţeles însă până la capăt – fără să recunoască în el, decât mult mai târziu, adevăratul precursor al acelei perspective de gândire critice, fenomenologice, relativiste şi fundamental ambigue pe care o practica el însuşi: „nu am crescut în tradiţia kantiană, dar am ajuns să înţeleg abia mai târziu elementul preţios al acestei doctrine, alături de erorile care sânt astăzi evidente. Acest element stă în propoziţia: «realul nu ne este dat, ci stă în faţa noastră (ca o enigmă ce urmează să fie dezlegată)».”[xxxiv]

Altfel spus, ceea ce recunoştea Einstein la Kant era tocmai această idee: faptul că noi nu cunoaştem niciodată lucrurile în sine, ci doar forma lor empiric posibilă, în contextul propriului nostru sistem categorial, adică în raport cu propria noastră facultate de imaginaţie. Dar Einstein continua cu îndârjire că creadă că o teorie fizică nu se va putea declara niciodată încheiată, decât atunci când ea va corespunde întrutotul realităţii fizice descrise, adică numai atunci când va da o descriere completă (în sens clasic) obiectului său. Este notorie în acest sens opinia lui Einstein despre mecanica cuantică – „o descriere incompletă şi indirectă a realităţii”[xxxv]. Faptul că mecanica cuantică nu putea vorbi despre obiectele sale decât în termeni probabilistici reprezenta pentru Einstein un grav handicap. Pentru a deveni o ştiinţă completă şi directă a naturii, mecanica cuantică, în opinia lui Einstein, trebuia să treacă cumva dincolo de vălul statisticii, pentru a ajunge cu adevărat la o „realitate fizică” pe care să o poată localiza cu precizie în spaţiu şi timp. „Realismul” einsteinian împingea astfel mecanica cuantică într-o insurmontabilă dilemă[xxxvi]: dacă mecanica cuantică este „în principiu” o descriere completă a naturii, atunci suntem obligaţi să admitem posibilitatea unei acţiuni (spontane) la distanţă, ceea ce, susţinea Einstein, ar fi în contradicţie flagrantă cu evidenţa empirică (de fapt, în raport cu intuiţionismul clasic), iar dacă mecanica cuantică este o descriere incompletă a naturii atunci legile ei ar trebui să fie superflue, lipsite de necesitate obiectivă. Or, mecanica cuantică continua să dea bune rezultate experimentale, chiar şi în acesete condiţii.

Einstein se îndoia că o teorie incompletă (în raport cu paradigma clasică a ştiinţei) ar mai putea surprinde ceva cu caracter legic, invariabil, în sânul naturii. Este exact reproşul pe care avea să i-l facă mai târziu şi Strawson lui Kant.

De fapt, dilema lui Einstein era aceasta: că în interpretarea propriei sale teorii era un adevărat revoluţionar, un kantian (copernican) avant la lettre, dar în interpretarea mecanicii cuantice era un clasic, un newtonian incorigibil.

Totuşi, Einstein recunoştea în final că nu trebuie neapărat să ne „cramponăm dogmatic”[xxxvii] de această paradigmă clasică a determinării complete, respectiv, a completitudinii cunoaşterii fizice a naturii. De altfel, propriul său demers relativist, axiomatic (transcendental), privit ca o construcţie a unui sistem de idei, era guvernat de exigenţa consistenţei, nu a completitudinii determinării empirice (aspect în privinţa căruia teoria relativităţii, în ambele sale ipostaze, restrânsă şi generalizată, ridica o mulţime de ambiguităţi).

În aceeaşi situaţie de reafirmare a ideilor kantiene, aparent în opoziţie cu Kant, se vor afla şi Husserl, Cantor, Riemann, Hilbert, Gödel şi mulţi alţii, până în ziua de astăzi, care, deşi au ajuns să gândească în perspectiva idealismului transcendental kantian, nu au reuşit totuşi (sau nu au cutezat) să se recunoască în el. Excepţie au făcut numai Cassirer şi Gödel – primii şi singurii, până de curând, care au recunoscut o legătură profundă între Kant şi noua paradigmă a ştiinţelor moderne. Despre acest malentendu al filosofiei critice kantiene într-o epocă în care ea îşi găsea practic suprema confirmare, sunt sigur că va curge în viitor multă cerneală. Întocmai cum Kant a reafirmat metafizia, îndoindu-se de ea, şi modernii au ajuns până la urmă să-l reafirme pe Kant, aparent despărţindu-se de el.

Aşadar, ştiinţa modernă pare a spune mult mai mult despre lucruri atunci când află cu stupoare că reprezentările ei nu sunt decât fulguraţii, nişte fotograme neclare ale unor realităţi fugitive şi de nestăvilit, imposibil de prins şi de păstrat în „captivitate”, în ecuaţiile noastre matematice şi în dispozitivele noastre de laborator.

Atunci când dă impresia că reuşeşte în raport cu lucrurile, anticipând, chipurile, orice posibilă surpriză din partea lucrurilor, ştiinţa reduce practic însăşi existenţa lumii obiective la o simplă proiecţie a propriei noastre facultăţi de imaginaţie. Când reuşeşte în raport cu lucrurile, ştiinţa vorbeşte mai degrabă despre noi, decât despre lucruri. Ştiinţa ni se revelează a fi o construcţie pur subiectivă tocmai atunci când pare mai sigură de ea, dar devine cu adevărat obiectivă abia atunci când se îndoieşte de propria sa obiectivitate şi de propriile sale certitudini.

Ştiinţa este seculară în certitudinile ei, dar este sublimă şi, cu adevărat aproape de Dumnezeu, în incertitudinile ei – cum a fost atunci, la sfârşitul secolului XIX, când fizicienii au trăit din plin angoasa orbului, descoperind subit, după acea experienţă crucială, a lui Michelson şi Morley, că întregul lor univers, aparent cunoscut, şi în care se simţeau oarecum în siguranţă, nu era decât o iluzie. Iar ieşirea din acea criză sublimă a cunoaşterii naturii nu avea să fie posibilă decât în urma unui demers transcendental, aprioric, echivalent cu o decizie critică, axiomatică, în maniera lui Kant.

Până la urmă fizicienii au înţeles, care au înţeles, că, fără pasul înainte făcut de matematică, cu geometriile neeuclidiene şi algebrele necomutative, progresul în fizică nu ar fi fost posibil. Am fi ajuns la unele dovezi experimentale, dar am fi rămas mai departe contrariaţi în faţa lor până când propria noastră imaginaţie productivă ar fi construit formele de aprehensiune, reproducere şi recogniţie necesare, pe baza aceluiaşi principiu al unităţii sintetice şi al necesităţii transcendentale. Fără contribuţia transcendentalului, empirismul şi pragma-tismul pur, cu oricâtă minuţiozitate, nu ar fi ieşit la acest liman niciodată.

Prin istoria ei, ştiinţa a ajuns în cele din urmă să confirme exact ceea ce părea să o contrazică: scepticismul critic kantian şi concluzia sa ultimă, faptul că lumea, pur şi simplu, nu poate încremeni în scheme – „căci experienţa nu procură niciodată un exemplu de unitate sistematică perfectă”[xxxviii]. În consecinţă, în natură se vor găsi întotdeauna excepţii de la orice regulă, încât noi nu ne vom putea odihni niciodată în „cunoştinţele” noastre ştiinţifice, ci va trebui să păstrăm întotdeauna în stare de alarmă un anumit „dispozitiv de circumspecţie”, adică un anumit scepticism sau realism empiric. Aceasta este esenţa spiritului ştiinţific de la Kant încoace.

Fluxul cunoaşterii a mers, aşadar, în istorie, de la metafizică, prin matematică, la fizică. Iar de aici ar trebui să ajungă la etică şi la viaţa noastră practică, tocmai pentru a duce gândul lui Kant, în istorie, până la capăt.

Metafizica este liantul şi cadrul comun al tuturor ştiinţelor particulare, încă de la Aristotel, şi, chiar nerecunoscută ca atare, ea va rămâne în continuare numitorul lor comun, puntea lor de legătură, terţul diafan, termenul mediu reductibil oricând între ştiinţele particulare, pentru a le putea aduce la întâlnire sau pentru a menţine în timp unitatea lor, ca unitate originară a fiinţei. Iată de ce astăzi, după ce i s-a descoperit prezenţa chiar în bucătăria ştiinţelor fundamentale, unde stă şi lucrează în tăcere, această Cenuşăreasă a cunoaşterii empirice ar trebui rechemată în sfârşit la Palat, dar nu oricum, ci în fruntea tuturor celorlalte ştiinţe, ca regină a cunoaşterii ştiinţifice. Metafizica ar trebui readusă în Universităţi cu tot alaiul, cum reclama imperios şi Kant, recunoscându-i-se astfel, fără nici o ipocrizie, nobleţea şi demnitatea sa originară.

Se ştie că ideea care polariza Opus Postumum, opera finală (neîncheiată) a lui Kant, care trebuia să fie cheia de boltă a întregului său edificiu critic, era tocmai reunificarea celor două perspective metafizice majore, ontologică şi etică, într-o singură ştiinţă, care izvora din însăşi Ideea de Dumnezeu şi care trebuia să se numească, simplu, Metafizică.

Ştiinţele naturii şi morala, în viziunea lui Kant, se întâlnesc şi comunică în Ideea de Dumnezeu, întrucât Dumnezeu sălăşluieşte atât la capătul (sfârşitul) tuturor seriilor infinite în spaţiu şi timp, cât şi la capătul (începutul) tuturor principiilor noastre morale. Punctul acesta de la infinit, Cardinalul acesta al tuturor lucrurilor şi al tuturor principiilor noastre morale este, în viziunea lui Kant, cheia de boltă a Lumii şi a întregii Metafizici (ca ştiinţă universală, a Totului)[xxxix].

Practic, întreaga filosofie germană care a urmat, a izvorât din acest proiect neterminat al lui Kant, într-o încercare eroică de consolidare şi de înălţare a acestui turn gotic până la capăt, cu aceeaşi năzuinţă, legitimă, care a animat viaţa spirituală a omului dintotdeauna, de a se reconecta la origini, de a reface cordonul ombilical dintre lume şi Dumnezeu, dintre om şi fiinţa supremă. Fichte şi Schelling vor întârzia însă la o ego-logie care înclina periculos turnul metafizicii în direcţia unui idealism absolut, Heidegger va încerca să echilibreze lucrurile punând în cheia de boltă a metafizicii timpul, de fapt, eternitatea, ca ipostază globală şi transcendentă a prezenţei lui Dumnezeu, dar el nu va face decât să reducă estetica lui Kant la o singură dimensiune, a timpului, rămânând mai departe captiv, ca Schopenhauer, pe aceeaşi orbită carteziană a omului şi a propriei sale conştiinţe, ca certitudini ontologice originare şi factori determinanţi ai lumii fenomenale. Numai Hegel va reuşi, oarecum, prin însăşi ambiguitatea şi fluiditatea silogisticii sale, să refacă echilibrul kantian între fiinţă şi neant, între libertate şi determinare, între esenţă şi aparenţă. Problema lui Hegel a fost însă că nu a mai ştiut cum să iasă din ideea acestei perfecţiuni şi ordini silogistice (transcendentale), pentru a se întâlni cu o realitate, totuşi, necunoscută şi imprevizibilă, cu o istorie mai puţin apoteotică, ci mai degrabă fracturată şi plină de clivaje. Hegel a recuperat integral idealismul transcendental kantian, minus decizia sa critică.

În sfârşit, lucrurile au rămas până la urmă în suspensie, dacă nu chiar în paragină. Marele proiect kantian de fundamentare a unei ştiinţe metafizice a căzut în derizoriu şi pare azi cu totul abandonat – abia dacă îi mai zărim contururile sub iedera deasă a exegezelor. Ideea de sistem a migrat pentru o vreme în matematică, unde Frege, mai întâi, apoi Whitehead şi Russell, au încercat să construiască pe baze presupus mai solide o replică logico-matematică a edificiului kantian, adică un sistem complet şi totodată consistent al matematicii. Dar matematica, pusă într-o situaţie de autoreferenţialitate, asemenea metafizicii, a ajuns repede, cu Gödel, la concluzia radicală că acest proiect este imposibil de realizat. Pentru matematică a fost o lovitură de trăsnet. Pentru filosofie a fost însă un argument salvator. „Relativitatea” lui Einstein, „indecidabilitatea” lui Gödel şi „incertitudinea” lui Heissenberg nu au zădărnicit implicit şi completitudinea sistemului metafizic kantian, cum poate ar fi tentaţi unii să creadă, dimpotrivă, abia acestea l-au făcut cu adevărat actual, inteligibil, fezabil şi, mai ales, necesar, tocmai ca sistem complet al cunoaşterii raţionale, în mod constitutiv ambiguu, paradoxal în esenţă, ca adevărat cadru, de o maximă deschidere, completă, a gândirii şi cunoaşterii ştiinţifice în general.

Deşi a repurtat un succes răsunător în domeniul matematicii, susţin eu, cu geometriile neeuclidiene, ideea unui sistem complet al raţiunii pure nu putea fi totuşi păstrată în matematică, datorită lui Gödel, încât domeniul ei predilect va rămâne tot cel al filosofiei.

Matematica nu poate renunţa la principiul consistenţei. Filosofia nu poate renunţa la principiul completitudinii, adică la o privire de ansamblu asupra naturii şi omului.

Filosofia nu poate renunţa la perspectiva divină asupra lucrurilor. Iar ştiinţele, cu sau fără voia lor, mai devreme sau mai târziu, vor trebui să ţină seama de ea. Perspectiva divină este ultima colină pe care ştiinţele o vor avea de escaladat. Pe platoul ei înalt şi sacru ştiinţele se vor putea întâlni, în sfârşit, cu filosofia, cu etica şi cu Dumnezeu.

Dacă filosofia părea să-şi fi pierdut la un moment dat toate prerogativele în domeniul cunoaşterii fundamentale, edificiul ei ajungând să semene mai degrabă cu catedrala din Köln, sfâşiată de schijele unei gândiri lipsite de orizont, pozitivă şi exclusiv pragmatică, ale cărei „reducţii” au coborât-o la nivelul unei simple discipline istorice, condamnată a-şi căuta printre ruine, la nesfârşit, propriul său trup defunct, astăzi este din ce în ce mai evident că adevăratul ei rol abia acum începe: readucerea laolaltă a ştiinţei, credinţei şi moralei în acea formă originară de cunoaştere, numită Metafizică, şi recuperarea omului cel viu şi adevărat de sub servituţile statisticii şi tehnologiei.

 

 

Adaus

 

Trebuie să-l citez aici pe Fritjof Capra cu Taofizica: o paralelă între fizica modernă şi mistica orientală (Ed. Tehnică, Buc., 2004), un excelent studiu de hermeneutică a fizicii – de care nu am luat cunoştinţă, din păcate, decât după tipărirea primei ediţii.

Reputatul fizician stabileşte acolo, într-adevăr, nişte analogii extrem de puternice între unele idei şi concepte ale misticii (“filosofiei”) orientale şi rezultatele cele mai reprezentative ale fizicii moderne.

Punctul de sprijin al întregii construcţii hermeneutice capriene este analogia între ceea ce eu am numit apriorismul sau transcendentalismul ştiinţei moderne şi doctrina maya – ambele subsumabile, susţin eu, epistemologiei kantiene, adică acelei perspective axiomatice, fenomenologice, paradoxale şi probabilistice de cunoaştere a Naturii inaugurată de Kant în paginile esteticii sale transcendentale.

„Maya nu presupune caracterul iluzoriu al lumii, aşa cum se afirmă adesea în mod eronat. Iluzia se află la nivelul înţelegerii noastre, în faptul de a lua drept realitate formele şi structurile, obiectele şi fenomenele din jurul nostru, în loc de a înţelege că ele nu sunt decât concepte abstracte produse de intelect. Maya este iluzia prin care conceptele sunt identificate cu realitatea, prin care harta este confundată cu teritoriul.” (Op. cit. p. 88-89)

Când Fritjof Capra spune aceasta, el nu face însă decît să reformuleze conceptul iluziei transcendentale kantiene şi doctrina aşa-numitei şcoli de la Copenhaga.

Mă mir că un fizician rafinat, cu o propensiune atât de pronunţată către filosofie, când ajunge la concluzia că „Lumea atomică şi subatomică se află dincolo de limita percepţiei senzoriale” (p. 51) şi că „Teoria cuantică şi teoria relativităţii – bazele fizicii moderne – au demonstrat că această realitate transcende logica aristotelică” (p. 45), nu se duce imediat cu gândul la Kant.

Reputatul fizician susţine că fizica modenă, cu paradoxele ei, s-a apropiat de zona insondabilului şi a inexprimabilului, de esenţa Naturii, şi că filosofia (cultura) noastră occidentală, analitică, pragmatică, bazată în mod fundamental pe concepte şi pe construcţia raţională de sisteme de concepte, nu este încă pregătită (dacă nu chiar inaptă) să ofere un cadru, o explicaţie de ordin ontologic noilor rezultate ale ştiinţei.

Nu sunt de acord. Nu numai că acest cadru ontologic există, dar el a şi precedat, de departe, toate aceste rezultate ale ştiinţei moderne: este idealismul transcendental kantian.

Subscriu cu totul perspectivei hermeneutice explorate de Capra, analogiile observate de el sunt legitime şi trebuiesc cu siguranţă adâncite – adevăratul context al problemei rămâne însă cel kantian, adică al posibilităţii Metafizicii ca ştiinţă universală. (Este posibilă chiar şi o hermeneutică a matematicii, pe care eu însumi o întreprind, implicit, în paginile tezei mele de doctorat, prin analogiile pe care le revelez între problema paradoxelor logico-matematice şi problema antinomiei raţiunii pure la Kant.)

Perspectiva metafizică, în noua sa deschidere, kantiană, vizează de fapt o paradigmă universală a cunoaşterii şi fiinţei, care, în această calitate, devine singura punte de legătură posibilă între ideile şi conceptele ştiinţelor naturii, ale teologiei şi ale moralei.

Metafizica revelează un cod universal, o topică universală, un sistem universal de locuri logice şi de reguli de simetrie, o hartă în raport cu care diferitele mituri ale Creaţiei, diferitele idei şi credinţe religioase ori rezultate ale ştiinţei nu sunt decât itinerarii posibile, contingente, istoric determinate, către unul şi acelaşi Adevăr ultim.

În perspectiva Metafizicii, aşa cum a fost ea înţeleasă de Kant, rezultatele ştiinţelor moderne şi doctrinele religioase, de orice fel, îşi găsesc un element de legătură, pot fi omogenizate ideatic şi conceptual, pot fi „citite” într-o cheie comună. În această perspectivă, ele ni se revelează a fi perfect compatibile (adică reciproc deductibile în virtutea unor izomorfisme conceptuale, hermeneutice), eventual complementare (adică reciproc deductibile în virtutea unor reguli de simetrie), dar, în orice caz, numai ca nişte varietăţi istoric determinate ale uneia şi aceleiaşi Ştiinţe Metafizice (înţeleasă ca Logică transcendentală, ca Teologie pură sau ca Ştiinţă a Nedeterminatului pur).

Şi filosofia analitică a Occidentului şi trăirismul mistic al Orientului culminează în acelaşi Concept, cel al Nedeterminatului pur, pe de o parte, şi cel al lui Brahman, pe de alta – ambele înţelese ca Unu absolut, în cheie clasică, sau ca Principiu al unităţii sintetice transcendentale, în cheie modernă, kantiană. Iar acest Nedeterminat pur (de neatins cu mâna şi de necuprins cu mintea, nenăscut şi nepieritor, care nu este nici Fiinţă, nici Nefiinţă) apare totuşi în faţa conştiinţei noastre ca expresie a libertăţii absolute, ca Adevăr absolut, ca temei al Creaţiei şi ca orizont al ei, ultim, în ambele perspective de gândire – aceasta este puntea de legătură dintre Occident şi Orient, locul comun, punctul din care trebuie plecat pentru a găsi o cale de comunicare şi de împăcare în Lume.

Nu pot să nu amintesc, în acest context, că acest Nedeterminat pur (das Schlechthinunbedingte, cum spunea Kant) a fost şi tema finală a lui Constantin Noica – aceea cu care, conform mărturisirilor lui Gabriel Liiceanu, filosoful de la Păltiniş ar fi plecat pe drumul cel fără de întoarcere, întru odihna de veci. „Unbedingheit” a fost ultimul cuvânt al lui Constantin Noica – adevăratul său testament filosofic. (A se vedea Gabriel Liiceanu: Moartea lui Noica, în Noica, Humanitas multimedia, 2003 – document audio.)