Kantinomus Verlag

Cap. IV.

 

În căutarea unei certitudini bine asigurate

 

 

IV.1. Cum e posibil să cunoaştem din lăuntru ceea ce se găseşte afară? Cum e posibil transcendentul?

 

Problema fundamentală a criticii transcendentale, „cum e posibilă metafizica?”, întreabă de fapt „cum e posibil să cunoaştem din afară ceea ce ar putea fi în lăuntru?”, propriu-zis, „cum e posibil să cunoaştem din lăuntru ceea ce ar putea fi afară?”, sau, mai precis, „cum condiţii subiective ale gândirii pot avea valabilitate obiectivă, adică să procure condiţiile posibilităţii oricărei cunoaşteri a obiectelor”[i] – exprimă aşadar aceeaşi mirare care a tras la lumină întreaga filosofie a Greciei Antice, anume: „Ce este fiinţa (to on ē on)?”, „Ce înseamnă a fi (adică să fie ceva)?”, „Ce este când [în general] este ceva?”, sau, până la urmă, „Dacă este [în general] ceva, mai degrabă decât nimic?”, cum se va întreba în felul său şi Leibniz[ii], adâncind investigaţiile lui Parmenide, Socrate şi Platon, în perspectiva aceluiaşi realism transcendental pur – ca şi Heidegger, de altfel, când se întreba: „De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai degrabă, Nimic?”[iii] – spre deosebire de perspectiva nominalistă a lui Peirce[iv], de pildă, pentru care to on (fiirea, adică a fi în general ceva) era un predicat universal, de extensie infinită, valabil în privinţa tuturor lucrurilor întrucât sunt (adică fiinţează), dar de intensie nulă, întrucât, ca substantiv, nu desemnează nimic, adică nimic existent (determinat).

Kant, în schimb, nu se îndoieşte că este (în general) ceva, că există un semnificat al acestui concept pur al intelectului, este realist în această privinţă, dar ştie că acest semnificat nu poate fi un obiect empiric, drept care se va concentra asupra descoperirii unei anumite semnificaţii ontologice, indirecte, care îi va conferi acestui concept o anumită valoare practică, implicit obiectivă, chiar în câmpul experienţei.

În această nouă perspectivă, critică, semnificaţia ontologică a tuturor conceptelor pure ale intelectului va fi aceea de receptacule sau forme a priori, ca orizonturi sau maxime ale oricărei experienţe posibile şi, tocmai de aceea, ale oricărei experienţe reale. To on, în perspectiva critică a lui Kant, nu desemnează un obiect empiric, are însă o semnificaţie ontologică, cu valoare de maximă sau imperativ categoric al fiinţării, este orizontul care cheamă fiinţa la lumină şi chiar mediul fiinţării, condiţia ei de posibilitate.

Fiinţa, ca să fiinţeze, trebuie mai întâi să fie, şi, dacă fiinţează, este întru a fi. Fiinţa nu poate fiinţa fără să fie şi nu poate fi fără să fiinţeze. Fiinţa premerge propriei sale fiinţări şi, în fiinţare, premerge propriei sale fiiri. A fi (fiirea) este condiţia, mediul şi orizontul fiinţării – aceasta este perspectiva transcendentală kantiană asupra fiinţării, ca ivire a ceva în propriul său concept, în faţa conştiinţei noastre.

Această conotaţie subiectivă finală, asumată de Kant, şi care este chiar esenţa spiritului său critic, va fi abandonată însă în idealismul absolut al lui Hegel, de pildă, care se va avânta şi el alături de Fichte şi Schelling în aceeaşi subrepţie cosmologică, adică în aceeaşi încercare de substituire a fenomenologiei conceptelor noastre transcendentale unei presupuse fenomenologii a naturii.

Aşadar, la Kant, amfibolia aceasta este cenzurată: noi nu putem cunoaşte semnificatul conceptelor noastre pure, adică ceea ce este obiectul lor în sine, ci doar semnificaţia lor ontologică, adică ceea ce poate fi obiectul lor pentru noi, ceea ce nu mai este nici nominalism, nici realism, ci idealism critic, adică transcendental.

De la Aristotel încoace, metafizica nu a însemnat altceva decât o suspendare subiectivă a fizicii, o înălţare, un zbor deasupra fizicii, dar şi o lansare către fizică, un plonjon în substanţa ei posibilă, o redescoperire a ei pe cale deductivă – transcendentală, va spune Kant. Tocmai de aceea, celebra întrebare a Criticii, „cum e posibilă metafizica?”, se va traduce de fapt în mirarea: cum de e posibilă metafizica? Aparenta îndoială sau circumspecţie cu care Kant abordează problema metafizicii este numai un pas strategic înapoi, tocmai pentru a vedea mai bine ansamblul problemei. Kant încerca de fapt o depăşire sau adâncire a întrebărilor clasice asupra fiinţei, referitoare la ceea ce este fiinţa, adică la ceea ce înseamnă „a fi”. Întrebările sale vizau posibilitatea fiinţei, un răspuns la „Cum e cu putinţă a fi, adică, să fie [în genere] ceva?”. Dar fondul problemei a rămas acelaşi: cum de e posibil să cunoaştem pe din afară ceea ce este în lăuntru, ceea ce sunt lucrurile în sine, adică în ele şi pentru ele însele? Socrate răspundea aşa: pentru că ni le putem reaminti. Iar Kant va adăuga: pentru că noi putem reproduce sau regăsi a priori posibilitatea lor, precizând fără întârziere că noi şi rămânem aici, la simpla lor posibilitate, că, de fapt, noi nu realizăm până la capăt cunoaşterea lucrurilor, a ceea ce sunt ele în sine, ci rămânem mereu suspendaţi în afara lor, în spaţiul posibil al gândirii, în „peştera” propriei noastre eucraţii, restaurată ca disciplină transcendentală a raţiunii pure.

Întrucât toate categoriile şi conceptele pure ale intelectului, precum şi toate idealurile raţiunii, va spune Kant, sunt deductibile a priori, adică se constituie independent de lucruri şi dincoace de reprezentările noastre sensibile, undeva între conştiinţa noastră şi lumea de afară, acea simbioză completă sau identificare totală între om şi natură, acea suspendare totală a naturii ca subiectivitate pură, nu mai este posibilă, pentru noi, decât în acest plan transcendental al conştiinţei, al cunoaşterii pure, nu şi în cel al cunoaşterii practice. Iar din transcendental nu vom putea evada niciodată, susţine Kant, deşi vom încerca şi nu vom renunţa la lucrul acesta niciodată.

Din acest moment, problema lui Kant se va deschide pe un nou palier: cum pot să stea toate aceste rezultate contradictorii împreună, ce le generează şi ce le ţine în frâu? Dacă şi cum e posibil să cunoaştem ceea ce nu poate fi cunoscut? Cum e posibil să cunoaştem raportul nostru ontologic cu un obiect real, dar imposibil de găsit în realitate? Cum de e posibil să cunoaştem lucrurile, aşa, pe din afară, şi cât de adevărată poate fi cunoaşterea aceasta? Până la urmă, cum e posibil obiectul? Mai bine zis, cum e posibil transcendentul? În fond, (1) „cum sunt posibile judecăţile sintetice a priori?” sau (2) „cum sunt posibile conceptele pure ale intelectului şi ideile pure ale raţiunii?” – căci ele ne trimit spre transcendent, adică spre nişte întreguri, totalităţi şi idealuri imposibil de atins empiric. „Salvarea şi ruina Metafizicii depinde de soluţionarea acestei probleme sau de o dovadă suficientă că posibilitatea, pe care vrea s-o ştie explicată, nu există în realitate.”[v] Abia în răspunsul la aceste întrebări, spune Kant, vom găsi răspunsul mult râvnit la întrebarea fundamentală a metafizicii: „cum este posibilă metafizica?”.

Prin urmare, Kant voia să ştie cu certitudine, fie că sunt, fie că nu sunt posibile aceste concepte, judecăţi şi idei sintetice a priori, adică dacă au sau nu un fundament ontologic, dacă nu sunt cu totul înşelătoare, dacă avem vreo asigurare că ele ne conduc spre adevăr. Până la urmă, paradoxal, tocmai prin scepticismul său critic, răspunsul lui Kant se va dovedi a fi unul pozitiv. Garanţia posibilităţii cunoaşterii nu va fi însă alta decât acelaşi „Unu” al lui Parmenide, sub forma unui principiu al unităţii transcendentale, care configurează totul şi care, la fel, pentru noi va rămâne mereu ascuns, dincolo chiar şi de ideea unei fiinţe supreme, întrucât în conceptul ei nu se găseşte altceva decât o maximă a raţiunii, niciodată nedeterminatul însuşi, ci doar o reprezentare sintetică a priori, imposibil de găsit în mod real.

1) În concluzia esteticii sale transcendentale, Kant va afirma fără nici un echivoc despre judecăţile sintetice a priori că sunt posibile, şi anume, prin cele două intuiţii pure a priori, spaţiul şi timpul, cu precizarea că: „În aceste intuiţii, când în judecata a priori vrem să ieşim din conceptul dat, găsim ceea ce nu poate fi descoperit a priori în concept, ci desigur în intuiţia care-i corespunde şi poate fi legată sintetic cu acest concept. Dar aceste judecăţi nu se întind, din această cauză, niciodată mai departe de obiectele simţurilor şi nu pot fi valabile decât pentru obiecte ale experienţei posibile.”[vi] Precizarea, deci, este că domeniul de aplicaţie sau de valabilitate al acestor judecăţi sintetice a priori se opreşte la experienţa posibilă şi la obiectele experienţei posibile. Cu alte cuvinte, noi nu putem afirma cu certitudine existenţa unui lucru decât dacă acesta ne afectează simţurile şi sunt satisfăcute condiţiile receptării şi recunoaşterii lui, adică dacă avem deja conceptul său posibil. Orice altă extindere a judecăţilor noastre sintetice în domeniul lucrurilor şi al lumii reale este pur iluzorie, ea neputând fi luată în seamă decât ca recomandare pentru găsirea unor obiecte, respectiv fenomene posibile.

În estetica sa transcendentală Kant a permis lucrurilor să vină în mod real către noi, le-a lăsat deschisă calea spre concept, prin intermediul sensibilităţii noastre, recunoscând astfel şi empiriştilor partea lor de dreptate. Numai că lucrurile trebuiau să fie întâmpinate de cineva şi în nişte condiţii în care ele să fie recognoscibile. Fără aceste condiţii lucrurile nu au cum să şi existe în sine, adică să rămână ceea ce sunt, dar şi să evolueze spre propriul lor concept. Facultatea noastră sensibilă nu este un fel de maşină de tocat, în care, obiectele experienţei, după ce au fost bine „disecate”, până la nivel de substanţă, pentru a putea „intra” pe cele cinci „capilare” ale simţurilor, se recompun în mod miraculos la loc, în capul nostru, cu aceleaşi forme şi proprietăţi pe care le aveau şi afară.

Unde sunt totuşi aceste obiecte ale experienţei? Cum de rămân totuşi afară, deşi par să fi fost înghiţite cu totul în reprezentările lor? Pe această cale, strict empirică, pur şi simplu nu poate fi gândit fenomenul cunoaşterii. De aceea era necesar ca spaţiul, timpul şi conştiinţa noastră să fie date înaintea lucrurilor, însă, în planul cunoaşterii posibile, nu în planul realităţii empirice, care, oricum, va rămâne mereu enigmatic şi în legătură cu care Kant şi-a declinat mereu competenţa cunoaşterii, ca Socrate. Deci, nu ca la Descartes, unde iluzia transcendentală funcţiona din plin, întrucât metoda sa, inaugurată în geometria analitică, calchia pur şi simplu apriorismul transcendental logico-matematic pe intuiţia sensibilă şi îl traducea acolo ca apriorism material, cauzal, confundând condiţionarea ontologică cu cauzali-tatea sau determinismul ontic (în termenii lui Heidegger). Cauza, spunea Descartes, nu poate fi mai puţin reală decât efectul, înzestrând în acest fel spaţiul şi timpul, materia şi conştiinţa, deopotrivă, cu proprietăţi materiale, cu totul improprii, şi punându-le ca pe un fel de materie duplicitară să stea la temelia naturii.

2) Răspunsul la cea de-a doua parte a problemei, cum sunt posibile conceptele, ideile şi toate celelalte reprezentări pure a priori ale intelectului şi ale raţinuii, mult mai complicat şi mai anevoios, îi va răpi lui Kant cea mai mare parte a Criticii, căci nu se va rezuma la a „demonstra” că sunt posibile, oarecum enunţiativ sau axiomatic, cum a procedat în cazul posibilităţii judecăţilor sintetice a priori în estetica transcendentală, ci va căuta totodată şi răspunsul profund la întrebarea: cum de sunt posibile? – va escalada, aşadar, rând pe rând, toate piscurile intelectului şi ale raţinuii, de la categorii până la unitatea sintetică a priori şi nedeterminatul pur. Practic, în deducerea categoriilor intelectului pur se va contura şi schema viitoare de deducere a tuturor celorlale reprezentări pure ale intelectului şi ale raţiunii.

Tot ce se găseşte în stare pură, adică a priori, în intelect şi raţiune, decurge dintr-un unic principiu, cel al unităţii transcendentale, corespondentul kantian al ipotezei ontologice parmenideene, care susţinea că gândirea însăşi nu poate începe sau nu se poate lansa (în deducţiile sau sintezele sale a priori – ar fi spus Kant) decât de la „fie Unul”, axioma originară a gândirii, punerea ipotetică a lui „Unul” ca fiind dat, tocmai întrucât de la ipoteza contrară, adică de la „nu este nimic”, nu se poate deduce nimic.

“Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti”[vii] – citează Kant din vechea gândire scolastică, pentru a sublinia necesitatea transcendentală a supoziţiei ontologice cum că este ceva, adică ceva dat permanent într-un obiect-temă al gândirii, în afară de care gândirea însăşi nici nu se poate constitui.

De aceea, toate conceptele sintetice a priori vor decurge la Kant pe o linie descendentă, transcendentală, în ordinea condiţionărilor, adică în perspectiva posibilităţii sau necesităţii lor transcendentale, sub autoritatea acestui principiu suprem al unităţii sintetice transcendentale, a cărui origine va rămâne însă pentru totdeauna ascunsă, ca şi aceea a lucrului în sine, la celălalt capăt al cunoaşterii.

De pildă, din acest principiu unificator suprem decurg atât condiţiile a priori ale experienţei posibile cât şi cele patru clase de categorii ale intelectului. Practic din acest „Unu” parmenidean, nominalizabil dar nedefinibil, nedeterminat, Kant va deduce categoriile şi toate formele sau reprezentările pure ale intelectului şi ale raţiunii. Din acest principiu Kant deduce practic lumea posibilă şi toate condiţiile formale ale cunoaşterii posibile, ca topică transcendentală, chiar în sensul aristotelic al cuvântului, adică într-un fel de dispozitiv de aşteptare sau de întâmpinare, aş zice, gata oricând să primească în locurile sale logice, goale, conţinutul empiric al experienţei. Toate aceste concepte, idei şi forme a priori sunt imuabile, asemenea principiului din care decurg. Ele sunt obiectele pure care vor fi „evocate” în obiectele empiriei, unde se vor regăsi ca întruchipări ale propriei lor amintiri. Practic, aceste forme pure ale intelectului se vor recunoaşte şi îşi vor aminti de ele însăşi în fenomenele sau reprezentările lor empirice, pe firul binecunoscut al aprehensiunii, reproducerii şi recogniţiei, tocmai prin facultatea intelec-tului de a sintetiza diversul, pe toate treptele cunoaşterii, în diferite unităţi transcendentale, de la simple reprezen-tări empirice până la concepte ale unor obiecte empirice. Într-o simetrie perfectă, sinteza transcendentală a categoriilor va prefigura schema reducerii diversului empiric sub concepte. Practic, investigând condiţiile de posibilitate şi originea tuturor formelor pure posibile ale intelectului, Kant reface o lume posibilă, consistentă logic, gata a se calchia oricând peste experienţa empirică şi a se recunoaşte astfel în lumea reală, de dincolo de simţuri.

Ceea ce va face Hegel în Fenomenologia spiritului nu va fi altceva decât o deducţie transcendentală a sistemului categoriilor pure ale intelectului, ca deschidere sublimă a fiinţei în propria sa fiinţare, de fapt, în lumina spiritului, ar fi spus Kant, adică în lăuntrul nostru, în spaţiul nostru transcendental. Toată fenomenologia spiritului, a lui Hegel, nu este altceva decât ivirea posibilă a fiinţei (în faţa propriei noastre conştiinţe) ca principiu absolut al unităţii sintetice a priori, o devoalare a fiinţei într-un sistem absolut al cunoaşterii, ca adeverire de sine.

Fenomenologia spiritului este arhitectura însăşi a „peşterii”, o istorie a anamnezei fiinţei absolute, va spune în felul său Hegel, care a plecat de la sine pentru a se regăsi la sfârşit în conceptul propriei sale libertăţi. Hegel a reeditat practic mitul presocratic al cunoaşterii posibile, în toată plenitudinea lui, pe calea unei psihologii trans-cendentale, cum ar fi spus Kant, care, iarăşi, se va confunda cu o logică transcendentală şi cu o topică a fiinţei.

Kant îşi va impune însă mereu să ne ţină cu picioarele pe pământ.

În realitate, spune Kant în felul său, relaţia noastră cu lumea exterioară va fi întotdeauna cenzurată de o prezenţă insondabilă, care se manifestă prin surprizele pe care ni le produce peste tot, atât în lucruri, în raportul nostru cu ele, cât şi în intelect, ca spontaneitate crea-toare, sau în spirit, ca libertate şi spontaneitate morală, dar, până la urmă, chiar şi ca disciplină sau schemă a raţiunii pure, căci toate sunt, în fond, expresii ale spontaneităţii şi libertăţii fiinţei.

Problema deschisă în faţa lui Kant era cu totul surprinzătoare:

Noi putem conceptualiza chiar şi acest izvor transcendent al surprizelor noastre ontologice, mai mult, îl putem deduce a priori, ca necesitate pură în tabloul general al conceptelor raţiunii pure. Prin urmare, şi în conceptul acestei realităţi transcendente, surprinzătoare şi obiective, independente de subiectivitatea noastră, îndiferent că îi spunem fiinţa absolută sau lucru în sine, suntem tot în intelect, adică tot într-o reprezentare posibilă a priori, în lăuntrul spaţiului nostru transcen-dental. Cu alte cuvinte, referinţa sau obiectul acestor concepte se află tot în spaţiul transcendental, mai mult, nici nu este posibil un obiect empiric al acestor concepte, pentru noi, pentru că, în mod categoric, noi nu îl putem concepe ca pe un obiect al unei experienţe posibile – nu putem concepe o experienţă globală a lumii, a fiinţei şi, până la urmă, a nici unui obiect, decât ca intuiţie sintetică a priori, ceea ce nu are nici o relevanţă empirică asupra semnificaţiei lor ontologice, adică privitor la existenţa referinţei lor. Deci, pe de o parte, noi putem deduce acest handicap al cunoaşterii pe o cale transcen-dentală pură, pe un model al cunoaşterii deductibil a priori, pe de altă parte, el este şi confirmat practic, în activitatea noastră de cunoaştere reală. Nu suntem atunci, chiar în acest scepticism critic asupra posibilităţii cunoaşterii, din nou, în aceeaşi situaţie subiectivă de a putea deduce a priori condiţia de existenţă, de data aceasta chiar a lumii obiective? Nu ne-am întors iarăşi în peşteră cu Socrate? Nu s-a restabilit cumva din nou legătura sau condiţionarea iniţială între aparenţă şi fiinţare, între umbre şi lucruri? Dacă putem integra raţional, adică putem aduce în lumina conştiinţei, până şi iraţionalul, misterul, spontaneitatea şi ascunderea acestei lumi, nu suntem din nou în conceptul unei lumi subiective, care se confundă de data aceasta în mod real cu lumea reală?

Împins de un bun simţ desăvârşit şi de o mare voinţă de cunoaştere şi de clarificare interioară, Kant a căzut până la urmă peste problema certitudinii absolute, adică peste Adevăr, reconectând involuntar filosofia modernă la Logos, la marea tradiţie a filosofiei clasice greceşti, deturnată cândva de Aristotel pe făgaşul distincţiilor analitice, în care ne zbatem, nu fără un oarecare folos, încă şi astăzi.

 

 

IV.2. Miopia noastră transcendentală şi depăşirea ei prin recunoaşterea şi integrarea raţională a incertitudinii sale constitutive într-un sistem antinomic al lumii (experienţei) posibile. Evadarea din iluzie prin recunoaşterea iluziei.

 

În celebra sa revoluţie copernicană, răsturnând raportul empiric şi aparent al condiţionărilor între lucruri, restabilind, în plan transcendental, subor-donarea fenomenelor la condiţiile facultăţii noastre de cunoaştere, nu invers, cum pretindeau empiriştii, precum şi adevărul că dincolo de fenomene noi nu cunoaştem, la propriu, nimic, Kant a reaşezat omul în centrul universului (cunoscut), adică exact în postura privilegiată pe care o avea în tradiţia antică a filosofiei greceşti, dar şi în limitele sale sublunare.

Omul, la Kant, este măsura tuturor lucrurilor, dar nu şi creatorul lor. Determinismul său transcendental nu priveşte existenţa obiectelor, nu este un determinism de tip cauzal, ci teleologic, prognozistic, care prefigurează doar modul în care obiectele ne-ar putea fi date într-o experienţă posibilă şi necesară. Cunoştinţele noastre sintetice, obţinute pe o cale strict transcendentală, sunt a priori, adică preced experienţa, întrucât ele nu reprezintă decât o prefigurare a posibilului – iar posibilul precede existenţa. Iată de ce, omul, în perspectiva critică, îşi dublează practic existenţa profană cu dimensiunea posibilului, fără să fie, în fond, pe acest palier transcendental al existenţei sale, decât un orb care încearcă mereu să îşi imagineze lumea de afară, tatonând lucrurile din jur, iscodind peste tot, în sinea sa, şi aşteptând tot timpul parcă o mare întâlnire cu Ceva sau Cineva în cadrul experienţei, care să-i spună că nu s-a înşelat, că ceea ce îşi închipuie el despre lumea de afară este adevărat. Omul, în viziunea lui Kant, este un orb îngrijorat, care trăişte continuu, dar nu pasiv, în aşteptarea lui Godot[viii].

Uriaşa ascensiune spirituală a Greciei Antice a fost posibilă tocmai pentru că a izvorât din mintea unui orb, Homer, cel care, lipsit de obişnuita vedere lumească, tocmai pentru a mai putea trăi în lume, a fost nevoit să o ia şi să o poarte cu sine, să o reconstruiască din temelii în interior, sublimând astfel întreaga istorie a omului şi a lumii ca epos şi ethos, adică etică sacră. Omul şi lumea sa homerică nu erau altceva decât o oglindă în care se reflecta Olimpul şi lupta pentru supremaţie dintre zei. Fiinţa însăşi părea a fi, în esenţă, o teogonie şi o teomahie. Cu cele două mari epopei, în care trăia, pe care le recita probabil ore şi zile în şir, Homer a reuşit să le deschidă grecilor ochiul interior şi să îi transporte pe tărâmul metafizicii. Acelaşi lucru l-a făcut şi Kant, care va rămâne pentru totdeauna un mare început şi un mare reper în peisajul filosofiei moderne germane şi universale.

Kant a deschis ochiul nostru interior şi ne-a revelat toposul lăuntric, transcendental.

Spre deosebire de greci însă, care nu s-au desprins niciodată din mirajul lui Homer şi al Pithiei, crezând până la sfârşit că este tot ce poate fi gândit (căci dacă n-ar fi, nu s-ar povesti, zice basmul, iar dacă nu a fost, va fi, am putea adăuga în acelaşi spirit eleat), Kant a introdus o distincţie critică în mecanismul aşa-numitului argument ontologic: şi anume că introspecţia sub nici un chip nu ne poate conduce la o realitate empirică, ci doar la o realitate posibilă, care, în conceptul ei, doar ni se insinuează, doar ni se recomandă a fi căutată, însă care, până la găsirea ei pe cale empirică, nu va avea nici un fel de realitate obiectivă, pentru noi. Mai mult, susţine Kant, chiar dacă o vom găsi, ceva din acea realitate posibilă întruchipată tot va rămâne afară din noi, nu o vom putea capta niciodată integral în reprezentările noastre. Dumnezeu, de pildă, ni se arată în spaţiul transcenden-tal, Îl ştim, dar ni se ascunde în spaţiul empiric, nu Îl cunoaştem. În perspectiva critică, aşadar, în raport cu prezenţa exterioară şi obiectivă a lucrurilor şi a lumii, noi vom fi întotdeauna orbi sau vom suferi în cel mai bun caz de o incurabilă miopie.

Grecii, cu Socrate în frunte, au descoperit şi s-au oprit la i-manenţa transcendentului, adică la felul în care noi putem ajunge pe o cale transcendentală (a reflecţiei şi a limbajului) la absolut, la Apeiron, Logos, Unu, Fiinţă.

Modernii, pragmatici, au descoperit şi s-au oprit la e-manenţa transcendentalului, adică la felul în care noi putem ajunge pe o cale transcendentală la lucruri.

Indiferent dacă se numeau Descartes, Leibniz sau Hume, toţi căutau, pe diferite căi, acelaşi lucru: fundamentarea cunoaşterii lucrurilor – ştiinţa „realităţii obiective”. Iar pe frontispiciul acestei Ştiinţe scrie cu totul altceva decât pe aticul Templului din Delfi: Cunoaşte lucrurile, dobândeşte informaţii şi cunoaşte-vei puterea Zeilor. Totul, de la Cuatro cento încoace, parcă vrea să ne ţintuiască privirea afară, în lucruri, culminând cu isteria mercantilă din ziua de astăzi.

Kant, la cumpăna acestor două mari direcţii de gândire sau programe existenţiale, a descoperit însuşi transcendentalul, dar s-a şi oprit la el, restrângându-i competenţa atât în chestiunea absolutului cât şi în aceea a realităţii empirice.

Miopia noastră transcendentală congenitală, în viziunea lui Kant, este cu privire atât la obiecte, cât şi la absolut. Iar dacă această miopie este reală, probată empiric, şi ne este dată a priori ca schemă pură a raţiunii, atunci nu este ea însăşi forma adevărului absolut?

Cu alte cuvinte, sistemul lumii, în conceptul său transcendental, va avea întotdeauna o necunoscută în plus: transcendentul, care îl va face să fie întotdeauna incomplet în raport cu obiectul său posibil, lumea reală.

Dar, dacă integrăm şi această incertitudine într-un sistem antinomic al lumii posibile, nu dăm chiar peste lumea reală? Nu cumva antinomia raţiunii pure este chiar expresia transcendentală a unei antinomii ontologice constitutive a lumii reale?

Ceea ce cred că a clarificat Kant definitiv în istoria filosofiei este că noi nu vom putea ieşi niciodată de sub vălul iluziei, adică al incompletitudinii facultăţii noastre sensibile şi de reprezentare, drept care, ca în celebra doctrină maya a filosofiei upanişadice, noi nu vom putea vedea niciodată în toată nuditatea ei realitatea exterioară, absolut obiectivă, din afara conştiinţei noastre.

De asemenea, tot de la Kant încoace, este clar că în conceptul sau ideea oricărei instanţe sau fiinţe transcen-dente, noi nu vom avea niciodată altceva decât o reprezentare a posibilităţii ei ontologice, a priori, nu şi a existenţei sale reale. Toate „producţiile” noastre transcen-dentale nu sunt decât receptacule, sugestii de căutare sau finalităţi posibile, printre lucrurile reale. Aceasta este perspectiva esteticii transcendentale. Şi majoritatea exegeţilor se opresc aici. Unul singur a avut curajul să meargă mai departe, şi nu din interese exegetice: Heidegger – căci demersul critic kantian va deveni treptat, de la antitetica raţiunii pure încolo, o curajoasă evadare din iluzie prin recunoaşterea iluziei.

Soluţia lui Kant va fi până la urmă aceea a unei lucidităţi absolute. Tocmai de aceea, zborului său critic nu putea să-i urmeze decât o reîntoarcere la Homer, la redescoperirea şi reînsăilarea poveştii. Hegel şi Heidegger, mai ales, nu au făcut decât să redescopere şi să reconstituie epopeea fiinţei, a omului şi a naturii.

Omul, la Kant, este un Homer hiperlucid, care a ieşit pentru o clipă din epopee, unde se simţea captiv ca într-o karma şi din interiorul căreia nu putea vedea orizontul propriei sale deveniri. Înălţat deasupra propriu-lui său univers interior, omul kantian a descoperit cu uimire că ceea ce vede el în sinea sa este de fapt şi tot spectrul vizibil, adică tot ceea ce se poate vedea în lume. Nu poţi vedea ceea ce nu este dinainte în tine posibil – pare a spune Kant. Nu este cumva un alt fel de a spune: nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit? Şi nu este cumva acest efect de bumerang al fiinţei chiar esenţa ironiei socratice pe tărâm analitic?

 

 

IV.3. Surpriza ontologică – esenţa oricărui obiect posibil, ca Gegenstand.

 

Pus în această lumină, apriorismul kantian nu este până la urmă decât expresia critică a anamnezei, a reamintirii ideilor la Socrate, iar experienţa, o maieutică, o provocare exterioară a unui Maestru Anonim[ix], omni-prezent, o atingere exterioară surprinzătoare, mai mult sau mai puţin dureroasă şi ironică, menită a ne trezi mereu amintirea ideilor, a lucrurilor, a lumii şi a Lui însuşi, în ultimă instanţă. Mai mult, căutând condiţiile certitudinii în cunoaştere, adică topica transcendentală a sistemului raţiunii pure, Kant a dat până la urmă peste topica fiinţei, ce sta ascunsă chiar în lăuntrul facultăţii noastre de cunoaştere, adică exact peste programul metafizic al lui Aristotel, convins şi el, în spirit eleat, că fiinţa nu poate fi altfel decât aşa cum o putem concepe, adică aşa cum ne putem întreba despre ea[x]. Acesta este sensul în care, la Heidegger, demersul critic kantian, aparent o teorie a cunoaşterii, este de fapt o metafizică pură. Evident, după distincţiile critice operate de Kant, nu mai rămânea decât să recuperăm timpul, viaţa şi istoricitatea fiinţei, printr-un fel de reconstituire şi reanimare a fiinţei, ceea ce s-a şi încercat, dar acestea sunt nişte lucruri care ne vor scăpa întotdeauna printre degete şi în privinţa cărora vom mai avea întotdeauna ceva de făcut.

Cert este că, în perspectiva fundamentată de Kant, omul rămâne un orb căruia îi vor fi ascunse mereu, ireversibil, atât Dumnezeu, cât şi lumea, în integralitatea şi profunzimea lor, tocmai pentru că aceste realităţi transcendente nu pot fi experimentate, nu pot fi pipăite şi nu pot intra în nici un fel sub incidenţa capacităţii noastre de percepere, întotdeauna sub o formă finită, a realităţii.

Omul, la Kant, are numai conceptul sintetic a priori al prezenţei lui Dumnezeu şi al unei lumii exterioare şi obiective, ca prezenţă pură, exterioară şi generică, dar el nu poate subsuma acestor concepte obiecte ale unei experienţe empirice posibile, ci, precizez eu, doar o surpriză ontologică generică, de care se simte permanent „atins” de undeva din afara universului său cunoscut. Or, tocmai certitudinea acestei surprize ontologice oricând posibile, eterne, este izvorul credinţei în existenţa posibilă a lui Dumnezeu. Numai dacă am putea cunoaşte vreodată Totul, fără să-L fi găsit niciunde pe Dumnezeu, vom fi îndreptăţiţi să spunem că, într-adevăr, Dumnezeu nu există. Însă, tocmai pentru că noi nu putem accede niciodată la o cunoaştere integrală a lucrurilor şi a lumii, existenţa Lui va rămâne întotdeauna posibilă, ascunsă undeva dincolo de limitele experienţei.

Prezenţa tematică a lui Dumnezeu, revelată în plan transcendental, va rămâne întotdeauna pentru noi, în planul experienţei noastre empirice, o prezenţă problematică – a cărei realitate nu poate fi probată direct (cum probăm existenţa unui obiect oarecare), ci numai indirect, prin surprizele pe care ni le produce.

La originea oricărei abateri de la ceea ce ni s-ar părea la un moment dat cunoscut, verificat îndelung prin experienţă, implacabil ori imposibil sub imperiul unor „necesităţi naturale”, noi aşezăm întotdeauna, în mod spontan, prezenţa problematică a unei cauze transcendente, inaccesibilă simţurilor, care acţionează de undeva din afara experienţei noastre sensibile. Dar această prezenţă problematică (empirică) nu este decât o aplicaţie a unei prezenţe tematice (transcendentale) – pe care noi o putem concepe a priori, ca izvor al oricărei surprize ontologice posibile.

Pe scurt, prezenţa tematică a maximelor sau idealurilor raţiunii nu este, pentru noi, decât modelul a priori al unei prezenţe problematice – pusă ca orizont al experienţei noastre empirice.

Datorită acestei miopii ontologice constitutive noi nu putem accede nicicum la certitudinea empirică a existenţei lui Dumnezeu, dar putem avea certitudinea existenţei Sale posibile, ca izvor al tuturor surprizelor noastre ontologice, ca Autor al Lumii şi al Vieţii. Nu putem accede nicicum la o dovadă incontestabilă a existenţei lui Dumnezeu, ba mai mult, este demonstrabil că este nedemonstrabilă existenţa lui Dumnezeu (am văzul lucrul acesta la Kant, în Antitetică), dar avem în schimb dovada existenţei Sale posibile tocmai în această surpriză ontologică veşnic posibilă sublimată în conceptul unui Ce veşnic transcendent, care sălăşluieşte dincolo de orizontul universului nostru cunoscut (întotdeauna limitat) şi se află la originea a tot ce există pentru noi în mod obiectiv.

În acelaşi spirit eleat, filtrat însă critic, fără a ne lăsa atraşi în mrejele argumentului ontologic, am putea să conchidem că existenţa posibilă a lui Dumnezeu este dovedită prin însăşi posibilitatea transcendentală a conceptului Său. Cu alte cuvinte, pentru noi, existenţa conceptului de Dumnezeu nu dovedeşte existenţa Sa, ci doar posibilitatea existenţei Sale.

“Fiinţa supremă rămâne deci pentru folosirea pur speculativă a raţiunii un simplu ideal, totuşi un ideal fără lipsuri, un concept care încheie şi încununează întreaga cunoaştere omenească, a cărui realitate obiec-tivă nu poate fi desigur dovedită pe această cale, dar nici respinsă victorios”[xi].

Ideea subiacentă a Antiteticii este că indiscerna-bilitatea dovedeşte totuşi ceva: indemonstrabilitatea. Tocmai indemonstrabilitatea existenţei lui Dumnezeu este ceea ce face ca existenţa Sa să nu poată fi nici respinsă categoric, nici acceptată ca fiind certă a priori[xii].

Totuşi, surpriza ontologică, adevărata temelie a conceptului de Dumnezeu, este probată empiric, indirect, chiar prin incompletitudinea permanentă a cunoştinţelor noastre, care este constitutivă şi din care nu vom putea evada niciodată, oricât de mari vor fi progresele noastre în materie de cunoaştere. În consecinţă, surpriza ontologică este aptă a ne furniza o anumită certitudine, nu însă asupra existenţei a ceva, căci este o dovadă indirectă, ci a posibilităţii existenţei a Ceva, transcendent, exterior conştiinţei noastre sau, mai bine zis, facultăţilor noastre sensibile şi de reprezentare. Acesta este sensul în care posibilitatea existenţei lui Dumnezeu este certă.

Prin imposibilitatea noastră de a avea o percepţie globală şi completă a lucrurilor şi a naturii, chiar prin precaritatea facultăţilor noastre sensibile şi inteligibile, surpriza ontologică este o dovadă care, deşi ne parvine uneori chiar pe cale empirică, nu ne livrează în mod nemijlocit prezenţa a ceva dat în faţa simţurilor noastre, ci, indirect, absenţa a ceva, şi, tocmai prin asta, prezenţa sa posibilă şi necesară într-un plan care transcende planul empiriei.

Surpriza ontologică este o dovadă indirectă care nu ne poate furniza certitudinea existenţei lui Dumnezeu, ci doar certitudinea existenţei Sale posibile şi necesare. Aceasta este distincţia introdusă de Kant în critica argumentului ontologic. Necesitatea transcendentală nu trimite la existenţa categorică a transcendentului ci numai la posibilitatea existenţei sale. În conceptul de Dumnezeu noi nu am pus mâna încă decât pe cei o sută de taleri posibili, nu şi pe cei o sută de taleri reali – preciza Kant.

Argumentul ontologic, aşadar, în viziunea lui Kant, nu ne poate furniza certitudinea existenţei lui Dumnezeu, ci, repet, doar pe aceea a existenţei Sale posibile şi necesare. Acest gen de certitudine metafizică, transcen-dentală, este noutatea fundamentală introdusă de Kant. Necesitatea transcendentală sau logică, dacă vreţi, se opreşte la realitatea posibilă, nu are consecinţe categorice şi asupra realităţii obiective, ci doar propuneri, pe care numai experienţa le poate confirma şi … fapta noastră morală – va susţine Kant în Critica raţiunii practice.

La temelia certitudinii metafizice este deci surpriza ontologică, respectiv absenţa, golul, vidul de cunoaştere[xiii] pe care conceptele noastre sintetice a priori vin să îl umple mereu, fără să o facă însă niciodată complet.

Surpriza ontologică este un concept pe care şi Kant l-ar fi putut avea la îndemână, căci „plutea în aer” în întregul său sistem critic. Însuşi conceptul kantian de obiect (Gegenstand) ascundea această intuiţie sintetică a priori a golului, a nimicului[xiv], ca surpriză ontologică posibilă, adică a obiectivităţii (Gegenständlichkeit) ca alteritate (Gegenstehen) – cum va sublinia Heidegger – diferenţa specifică şi limita prin care subiectul cunoscător ajunge să se recunoască pe el însuşi ca Dasein, ca prezenţă de sine stătătoare şi autentică. Gegenstand este „realul” şi, totodată, „opoziţia din sânul realului” – ar fi spus Bogza.

“Dasein” (folosit de Kant în mod frecvent) este conceptul german clasic pentru existenţă – ceea ce este dat, prezent, aici. (Das Dasein Gottes: existenţa lui Dumnezeu, ca prezenţă dată în mod absolut şi a priori în faţa propriei noastre conştiinţe.) În perspectiva heideggeriană, şi nu mai puţin kantiană, Dasein-ul este existenţa premergătoare, care, în intuiţia golulului de care se „simte” înconjurat, îşi prevede a priori propria sa limită, ca alteritate posibilă, pe care va veni şi o va umple cu prezenţa sa obiectul empiric, ca Gegenstand – ca ceva ce îi stă împotrivă, care îl limitează. Aşadar, în perspectiva teologică Dasein-ul va fi chiar fiinţa lui Dumnezeu; în perspectiva fenomenologică va fi însă fiinţa omului. Dar, susţin eu, aceste două perspective nu se exclud, ci sunt ortogonal conjugate într-un vast sistem critic al raţiunii pure, în perspectiva transcendentală a lui Kant.

În acest Gegenstand (explicitat ca surpriză onto-logică în faţa subiectului cunoscător, adică în raport cu această prezenţă premergătoare a subiectului – condiţie însăşi a existenţei lucrurilor ca obiecte ale cunoaşterii) se ascunde cheia întregii estetici şi fenomenologii kantiene.

Realismul empiric şi idealismul transcendental kantian vor consta deci nu în recunoaşterea existenţei lucrurilor, independent de conştiinţă, ci a prezenţei lor (tematice sau posibile), independent de experienţă, căci fără un subiect cunoscător îşi vor pierde sensul atât noţiunea de obiect cât şi aceea de existenţă. Numai sub acest raport, al prezenţei lor tematice sau posibile, existenţa lucrurilor este certă. Aceasta este precizarea şi noutatea metafizică adusă de Kant. Dar Gegenstand nu exprimă încă destul de clar acest lucru, întrucât, la Kant, Gegenstand este şi obiectul experienţei empirice şi obiectul pur, a priori posibil.

Aşadar, dacă surpriza ontologică (survenită pe calea experienţei) confirmă transcendentalul, adică prezenţa unui lucru posibil, surpriza ontologică generică (survenită pe cale transcendentală, ca intuiţie pură, a priori) va confirma transcendentul, adică prezenţa posibilă a unui lucru, fiind însăşi forma sub care transcendentul ni se înfăţişează ca supoziţie ontologică în spaţiul nostru transcendental.

Surpriza ontologică generică este supoziţia originară în virtutea căreia noi punem la temelia oricărei surprize ontologice, indiferent pe ce cale survine, existenţa posibilă a unui obiect, ca izvor sau cauză a surprizei. Obiectul în sine kantian nu este altceva decât cauza posibilă a surprizei ontologice generice. Iată cum posibilitatea prezenţei sale este „deductibilă” a priori, ca supoziţie ontologică transcendentală.

Cum a ajuns Kant la obiectul în sine? – întreabă în cor toţi comentatorii. Simplu: prin această surpriză ontologică generică în care noi avem conştiinţa unei surprize empirice posibile pe care ne-o poate produce experienţa oricând. Iată cum lucrul în sine poate fi obţinut pe terenul experienţei, fără să facă parte totuşi din ea. Iată cum lucrul în sine poate fi produs pe o cale strict transcendentală, dar stă totuşi la temelia experienţei. Iată cum omul, la Kant, vede totuşi ceva existent în mod real, proiectându-şi asupra lumii propria sa lumină interioară, deşi nu vede la propriu nimic – doar umbrele acelor lucruri (reale!), de „afară”, pe pereţii peşterii sale interioare.

Adus pe lume printr-o subtilă prestidigitaţie metafizică, omul ştie să facă la rândul său să apară obiectele, ca lucruri în sine, tocmai întrucât nu le cunoaşte, şi ştie să le facă să dispară, ca fenomene, tocmai întrucât le cunoaşte. Omul posedă obiectul, tocmai atunci când îl caută, ca supoziţie transcenden-tală, ca lucru în sine, şi îl pierde, îi alunecă printre degete, dispărând cu totul în fenomen, tocmai atunci când îl găseşte. Aceasta este situaţia ontologică în care se găseşte omul în lume, care a devenit explicită la Kant şi care a putut fi revelată pornind tocmai de la analiza facultăţilor noastre de cunoaştere.

Kant a reuşit pentru prima dată în filosofia modernă să atingă idealul simbiozei dintre genealogia cunoaşterii şi genealogia fiinţei, adică al „Cuvântului” ca promotor şi receptacul al întruchipării.

Aşadar, în cheia de boltă a edificiului critic, eu aş aşeza surpriza ontologică generică, tocmai pentru că ea ne arată starea originară a omului, faptul că la naşterea sa omul nu este o tabula rasa, cum credea Locke, ci, în zorii cunoaşterii, el are cel puţin revelaţia unei întâlniri miraculoase cu ceva exterior lui. Începând cu experienţa originară a naşterii sale, odată ce i s-a răpit sentimentul divin al solitudinii absolute şi al autosuficienţei, omul va fi zidit definitiv în aşteptarea unei noi întâlniri, a unui nou miracol ori catastrofe, claustrat pentru totdeauna în presimţirea unei noi surprize gata să se producă oricând. Şi pentru că viaţa însăşi este zidită în conceptul acestei surprize ontologice posibile, sensul vieţii nu poate fi altul decât al eliberării de sentimentul şi de posibilitaea acestei presimţiri, atrasă fiind la orizont de amintirea libertăţii şi solitudinii sale originare.

Cunoaşterea şi raţionalizarea tehnologică a lumii nu sunt altceva decât obiectivarea progresivă a propriei noastre voinţe pe drumul acestei eliberări. Ce este omul, el însuşi, ca fiinţă lucidă şi responsabilă, dacă nu o mare surpriză ontologică în faţa naturii? – o irumpere în fiinţare, cum avea să spună Heidegger. Morala este însă marea noastră surpriză pe care o putem face naturii, nu tehnologia, căci ea vizează posibilitatea miracolului, nu a catastrofei. Dumnezeu, în schimb, tocmai asta aşteaptă de la noi, imediat ce ne naştem: să-I întoarcem prin morală, simbolic, surpriza şi cadoul vieţii. Prin amintirea libertăţii noastre originare Dumnezeu ne cheamă la El, prin surpriza ontologică ne trezeşte la realitate, adică, fără să ni se arate, ne face totuşi să-L simţim, să ştim că e prezent, că ne însoţeşte, că e lângă noi.

Omul, orice ar face, nu-L poate atinge pe Dumnezeu, dar nici nu poate să-L uite, întocmai cum Parmenide nu putea uita tema lui Unu, în ciuda faptului că nu-l putea defini. Într-un singur fel Îl putem surprinde pe Dumnezeu: să facem ceea ce El se aşteaptă să facem.

Naşterea este experienţa noastră originară care trezeşte în noi facultatea presimţirii, sentimentul angoasei, neliniştea şi teama de necunoscut, bănuiala că este tot timpul ceva sau cineva afară, undeva dincolo de limitele percepţiei noastre, obligându-ne în permanenţă să „populăm” necunoscutul, această exterioritate inepuizabilă a propriei noastre facultăţi de reprezentare, cu obiecte şi fiinţe imaginare, în scop preventiv, astfel încât, în cazul unei întâlniri reale cu ceva sau cineva de „dincolo”, să nu fim cu totul nepregătiţi. Dar satisfacţia unei anticipaţii complete a oricărei surprize ontologice posibile nu va putea fi obţinută niciodată pe o cale pur transcendentală, adică prin simple intuiţii sintetice a priori – iar prin experienţa empirică nici atât. A cunoaşte a priori ceea se va întâmpla cu noi sau cu lumea în clipa imediat următoare este echivalent cu a prevedea şi a controla propria noastră naştere ori ceea ce ni se va întâmpla imediat după moarte. Dar ştiinţa, cunoaşterea luciferică, în termenii lui Blaga, tocmai asta încearcă, fără a obţine însă decât iluzii de o oarecare durată, care sunt spulberate mai devreme sau mai târziu.

Întreg aparatul aperceptiv transcendental, investigat de Kant, nu este altceva decât însăşi această facultate a presimţirii, iar suprema sa previziune posibilă este însăşi imprevizibilitatea naturii sau propria sa imposibilitate de a prevedea in concreto orice surpriză posibilă.

Surprinzătoare, dar nu neaşteptată – iată statutul ontologic al oricărei experienţe posibile.

Limita superioară a imaginaţiei noastre productive este imposibilitatea sa constitutivă de a prevedea Totul, adică adevărata înfăţişare şi adevăratele intenţii ale lui Dumnezeu. Limita inferioară a imaginaţiei noastre productive este lucrul în sine.

Sintetic: limita imaginaţiei noastre productive este propria sa limită – ca Gegenstand. Tocmai această limită a priori a imaginaţiei noastre productive reprezintă baza intuitivă a ceea ce am numit surpriza ontologică generică. Gegenstand este chiar conceptul acestei presimţiri – nu este un produs de sinteză al experienţei, omologat prin inducţie, de eşecul repetat al tentativelor noastre de eliberare dintre limitele experienţei empirice, ci un produs al imaginaţiei noastre productive, ivit spontan odată cu prima noastră experienţă, a naşterii. Toată cunoaşterea noastră empirică ulterioară va fi o descompunere analitică a acestei presimţiri originare – a unui obiect posibil, a unui ceva-de-afară-care-ne-stă-împotrivă.

Astfel, surpriza ontologică, indiferent pe ce cale va surveni ulterior, empirică sau transcendentală, căci am văzut, la Kant, că există şi surprize (spontaneităţi) ale intelectului pur, va fi de fapt confirmarea empirică a acestei surprize ontologice generice şi, odată cu ea, a tuturor supoziţiilor noastre transcendentale privitoare la existenţa posibilă a unui obiect. Aşa se face că, în planul experienţei, la originea oricărei surprize ontologice noi vom aşeza întotdeauna un obiect posibil, care, ca supoziţie transcendentală, ni se va recomanda a fi găsit, iar, în plan transcendental, la originea oricărei surprize intelectuale noi vom aşeza un concept, care ni se va recomada a fi definit. Şi oricât de mult vom adânci căutarea, nu vom înceta niciodată să descoperim noi şi surprinzătoare obiecte, tot aşa cum nu vom înceta niciodată să urcăm pe spirala definiţiilor către noi şi noi concepte, căci tot timpul vom fi provocaţi în interiorul universului nostru cunoscut de noi surprize, care vin de undeva de afară, dintr-un veşnic neprevăzut.

Tocmai de aceea, surprizele ontologice, indiferent pe ce cale survin, vor apărea întotdeauna în sfera mira-colului, ori a catastrofei, sunt acele întâmplări şi coin-cidenţe care au menirea de a schimba uneori în mod fundamental viaţa noastră, care ne arată că suntem depăşiţi în permanenţă de ceva ce nu putem prevedea şi nici controla, ceva căruia trebuie să-i dovedim noi înşine supunere şi înţelegere. În scurtele răgazuri pe care le avem între aceste evenimente cruciale (experimentum crucis se spune în ştiinţă), în intervalele în care credem cu naivitate că am înţeles totul şi că nimic nu ne mai poate surprinde, noi suntem căzuţi de fapt într-o dulce adormire şi ignoranţă, din care Cel-de-dincolo-şi-mai-presus-de-noi-şi-de-toate ne va trezi cândva, mai devreme sau mai târziu, cu o nouă surpriză, catastrofă ori miracol.

Orice nouă descoperire, orice nouă surpriză onto-logică, va fi implicit şi o dovadă a existenţei lui Dumnezeu. Nu regularităţile naturii (aşa-numitele ei legi) sugerează şi probează existenţa unei prezenţe transcen-dente, diriguitoare, ci neregularităţile naturii, surprizele pe care ea ni le face, vidul legislativ pe care ea îl provoacă uneori, cu totul imprevizibil, chiar în lăuntrul facultăţii noastre de cunoaştere. În conceptul de Dumnezeu noi prevedem de fapt neprevăzutul, dar numai ca fiind posibil.

Aşadar, nu existenţa lucrurilor, adică prezenţa lor ca fenomene în faţa conştiinţei noastre, probează existenţa lui Dumnezeu, ci apariţia şi dispariţia lor surprinzătoare din planul facultăţii noastre de repre-zentare. Nu avem argumente transcendentale pentru existenţa lui Dumnezeu, spune în felul său Kant, ci, precizez eu, doar un dispozitiv de aşteptare şi de întâmpinare a surprizelor ontologice, căruia natura îi dă satisfacţie, întotdeauna, mai devreme sau mai târziu.

Insatisfacţia noastră ontologică originară îşi găseşte în cele din urmă rezolvarea în propria sa deducere transcendentală, în satisfacţia că, cel puţin, putem prevedea şi înţelege, adică întegra raţional, propria noastră precaritate ontologică, iar această certitudine sintetică a priori este probată empiric la fiecare pas.

Nu putem folosi nici una dintre aptitudinile dispozitivului nostru de cunoaştere în favoarea existenţei lui Dumnezeu, decât precaritatea acestui dispozitiv – propriile noastre limite în faţa acestei inepuizabile Teme.

În aceste condiţii, celebra întrebare kantiană, „Cum sunt posibile intuiţiile sintetice a priori?”, se va traduce de fapt în «Cum poate facultatea imaginaţiei noastre productive să-şi imagineze (producă) propriile sale limite?» sau «Cum poate gândirea noastră raţională, care este facultatea posibilului prin excelenţă, să intuiască imposibilul (falsul, absurdul etc.)?» sau, mutatis mutandis, «Cum poate natura să-şi producă germenii propriei sale negaţii (distrugeri)?».

Această interpretare metafizică, în cheie heide-ggeriană, ne conduce de fapt la întrebarea „Cum este posibilă intuiţia sintetică a priori a transcendentului?”, care se va traduce acum în «Cum este posibilă intuiţia sintetică a priori a surprizei onologice generice, adică a neprevăzutului absolut?». Dar răspunsul la această întrebare nu poate fi găsit decât sub ipoteza unui schematism antinomic universal, care să răspundă atât de relaţia obiect-concept în cadrul experienţei empirice cât şi de relaţia transcendent-transcendental în cadrul experi-enţei posibile, un schematism care să gestioneze şi să omogenizeze „arhitectural” cunoaşterea empirică şi cunoaşterea transcendentală, ştiinţele naturii şi metafizica.