Kantinomus Verlag

Cap. V.

 

Paradigma orbului

 

 

V.1. Omul lui Kant – orbul lui Cheselden

 

În capitolul „Despre principiul distingerii tuturor obiectelor în genere în fenomene şi noumene” Kant vorbea despre o „ţară” a intelectului pur, comparându-l cu o „insulă”, o „ţară a adevărului”, mai spunea el, „împrejmuită de un ocean vast şi furtunos, adevăratul sediu al iluziei”[i]. Ca să rezonăm la această sublimă metaforă kantiană, am putea spune că întregul demers critic kantian nu este altceva decât o încercare de distingere între afacerile interne şi cele externe ale unei ţări înconjurate de un tărâm complet necunoscut şi inaccesibil, dar de unde sosesc permanent o mulţime de solii cu tot felul de răvaşe, poveşti despre existenţa a tot felul de lucruri, pe care însă nimeni din această ţară nu le va putea vedea vreodată, ci doar închipui după relatările acestor musafiri nepoftiţi şi doar prin comparaţie cu lucrurile care se găsesc aici, dincoace de frontiere. Obiectul „comerţului” (commercium) – tot o expresie a lui Kant – este o ciudată întrebuinţare, fără intrare în posesie, a obiectelor de dincolo de frontiere, de căre locuitorii acestei ţări autarhice. Însă, deşi ei sunt mereu preveniţi de către suveranul lor că tot ceea ce cred că manipulează şi construiesc pe celălalt tărâm s-ar putea să fie doar o iluzie iar actul lor de proprietate asupra oricărui obiect de acolo nu este decât o promisiune fără nici o garanţie, întrucât nimeni şi nimic nu poate tranzita frontiera celor două lumi, în afară de acei intermediari străini şi nesiguri, comerţul acesta se dovedeşte a fi totuşi înfloritor, în timp ce autoritatea acestei ţări pare a fi căzut definitiv în dizgraţie.

Omul lui Kant este un Toma, necredinciosul, un orb pentru care, în abseţa oricărei revelaţii, nu va exista niciodată decât ceea ce poate pipăi, ceea ce intră într-un fel sau altul sub incidenţa simţurilor sale. În interiorul universului său sensibil, însă, acest om ar păşi cu mult curaj dacă nu ar descoperi la fiecare pas că se ciocneşte de tot felul de lucruri a căror prezenţă o ignora, lucruri pe care, odinioară, nici nu şi le-ar fi putut imagina. Astfel, universul său cunoscut se lărgeşte treptat cu noi cunoştinţe, în timp ce bezna înconjurătoare, de dincolo de simţuri, continuă cu încăpăţânare să-i facă surprize, uneori chiar în interiorul a ceea ce i se părea cunoscut. Într-un târziu, omul acesta va înceta să mai creadă că ştie cu adevărat ceva despre lucruri, el va deveni convins că dincolo, în bezna de afară, este ceva, o prezenţă inepuizabilă, şi că lumina în care i se pare că vede lucrurile din jurul său este de fapt de dincoace de simţuri, în mintea sa, ba mai mult, că ea este şi singura lumină posibilă – nu există nici o altă lumină mai adevărată în care să vadă cu adevărat ceva în afara sa, în acelaşi fel, împreună cu toţi ceilalţi semeni ai săi. Aceasta este paradigma soluţiei kantiene.

Kant nu a negat ideea unei realităţi exterioare şi obiective, cum poate multora li s-ar părea încă, ci doar a precizat că, întrucât nu putem experimenta fiinţa lui Dumnezeu, nici pe aceea a lumii, sub o formă unică şi globală, conceptul lor rămâne un simplu concept sintetic a priori, o maximă sau un Ideal al raţiunii, căruia nu putem să-i asociem cu certitudine nici o existenţă exterioară şi obiectivă, ceea ce nu înseamnă însă că putem infera categoric imposibilitatea existenţei lor. Am comite un raţionament apagogic în domeniul existenţei, unde nu ar trebui să domnească decât criteriul dovezilor empirice; or, tocmai acest lucru Kant a dorit să-l cenzureze cu putere. Astfel, prin analogie, rezultatul obţinut de Kant în domeniul ideilor cosmologice va fi extrapolat imediat asupra obiectelor experienţei empirice, întrucât nici în privinţa acestora nu putem ajunge la certitudinea că avem o experienţă exhaustivă, fie din pricina receptivităţii şi sensibilităţii noastre precare, fie din pricina aparatului nostru categorial şi conceptual finit şi, deci, incomplet, incapabil a da satisfacţie princi-piului determinării complete[ii].

Cu alte cuvinte, va spune Kant în încheierea Prefeţei la Critica raţiunii practice, în cunoaşterea noastră empirică vom fi supuşi mereu dilemei orbului lui Cheselden[iii], care se întreba nedumerit ce îl înşeală, vederea (închipuirea) sau simţirea?

În consecinţă, toate obiectele experienţei noastre empirice, în ciuda faptului că impresionează simţurile noastre şi intră până la urmă sub formă de reprezentări în sfera unui concept, rămân totuşi ascunse vederii noastre cu chipul pe care îl au ele în realitate. Acest lucru nu înseamnă însă că ele nu există în realitate, şi nici că ele există în realitate numai ca expresie a subiectivităţii noastre, ci doar faptul că pentru noi, în sfera universului nostru cunoscut, ele nu există decât în măsura în care intră sub incidenţa sensibilităţii noastre şi că, pentru noi, nu pot fi altfel decât aşa cum ni le putem imagina noi. Fără îndeplinirea condiţiilor empirice de existenţă noi nu putem afirma cu certitudine existenţe sau însuşiri în privinţa nici unui obiect.

Noi nu putem avea certitudinea existenţei unui obiect decât dacă (1) avem conceptul lui a priori şi (2) sunt îndeplinite toate condiţiile empirice ca el să poată fi găsit în mod real.[iv]

E adevărat, Kant încearcă să fundamenteze ideea că aceste condiţii de posibilitate sunt universale, adică ale oricărei cunoaşteri posibile, valabile pentru orice fiinţă inteligentă în lume, deşi manifestă o anumită precauţie în chestiunea aceasta. Totuşi, chiar dacă forma noastră de cunoaştere ar fi şi singura posibilă, tot nu ar însemna în mod categoric că lucrurile nu pot fi în ele însele altfel decât aşa cum ni le putem imagina noi şi nici că ele nu ar exista în realitate decât în măsura în care le cunoaştem.

“Care ar putea fi natura obiectelor în sine, şi făcând abstracţie de toată această receptivitate a sensibilităţii noastre, ne rămâne cu totul necunoscută. Noi nu cunoaştem decât modul, propriu nouă, de a le percepe, care nu aparţine necesar oricărei fiinţe, deşi aparţine fiecărui om.”[v]

Mai mult, conchide Kant la sfârşitul Esteticii transcendentale: „Nu este nici necesar să limităm modul de intuiţie în spaţiu şi timp la sensibilitatea omului; se poate ca orice fiinţă gânditoare şi finită să concorde în aceasta în mod necesar cu omul (deşi nu putem afirma hotărât acest lucru); totuşi, în ciuda acestei univer-salităţi, ea nu încetează a fi sensibilitate tocmai pentru că este derivată (intuitus derivativus) şi nu originară (intuitus originarius)”[vi]

Cu alte cuvinte, idiferent dacă schema intuiţiei noastre sensibile este sau nu universală, ea nu se va putea confunda cu intuiţia intelectuală, adică nu va putea conduce niciodată în mod spontan şi nepro-blematic la realitatea lucrurilor în sine, pentru că ea nu este intuiţia unei fiinţe prime, ci a noastră, adică a unei fiinţe determinate sub toate raporturile şi, deci, radical diferite. Kant ţine totuşi să ne avertizeze că această ultimă observaţie nu trebuie să treacă în faţa noastră drept argument. De ce este atât de scrupulos? Pentru că şi-a dat seama că tocmai s-a insinuat acolo un raţionament de tip apagogic şi nu a dorit să dea impresia că îşi contrazice de la început propriile sale principii, încercând să deducă unele atribute ale omului prin simpla diferenţă şi opoziţie formală faţă de conceptul pur al unei fiinţe prime, care, în accepţia lui Kant, este lipsit de orice conţinut sau realitate empirică şi, ca atare, de la el nu se poate infera nimic despre realităţi empirice, nici măcar prin reducere la absurd.

Kant nu a fost interesat de problema cunoaşterii în sine, ci de problema certitudinii în cunoaştere. În această distincţie rezidă întreaga dificultate de înţelegere a demersului critic kantian. Odată urcaţi pe acest pisc interior al perspectivei critice este uşor de înţeles de ce realitatea lucrurilor ne rămâne ascunsă, în timp ce, pe de altă parte, aceleaşi lucruri ne sunt totuşi întrucâtva cunoscute, dar sub o formă ale cărei contururi poartă întipărită adânc şi amprenta posibilităţilor noastre de percepere, înţelegere şi reprezentare. Este exact cazul mecanicii cuantice, care a adus, după părerea mea, confirmarea supremă aşa-numitului idealism transcen-dental kantian. Mecanica cuantică, ţin să subliniez încă o dată, este prima teorie ştiinţifică în care nu se mai vorbeşte despre cum sunt lucrurile în sine, ci despre probabilitatea ca ele să fie într-un anumit fel, exactitatea calculelor sale nemaireferindu-se în mod nemijlocit la obiecte, cum credea mecanica clasică, ci doar la probabilitatea ca atributele lor să aibă anumite valori. În mecanica cuantică a devenit evidentă pentru prima dată în ştiinţele naturii distanţa profundă dintre reprezentările noastre şi realitatea fizică, fără a scădea, dimpotrivă, sporind exactitatea acestor reprezentări şi adecvarea lor la realitate.

Totuşi, trebuie să nu scăpăm din vedere că, întot-deauna, în orice etapă a dezvoltării ştiinţei, ni se va părea că ştim totul despre obiectele şi fenomenele cercetate, aceasta fiind chiar vocaţia ştiinţei, dar să nu ne lăsăm niciodată îmbătaţi de succes, să nu încetăm să căutăm şi să nu ne îndoim că vor apărea cândva noi fapte experimentale şi noi întrebări care vor tulbura imaginile noastre anterioare şi ne vor revela profunzimi nebănuite. Ce va veni în fizică după mecanica cuantică, nu ştim, dar ceva va veni. Doar acest lucru este cert în perspectiva filosofiei critice. Ca să depăşim însă actualul nivel al cunoaşterii ştiinţifice va trebui mai întâi să ajungem cumva la conceptul unei noi realităţi, apoi nu ne va mai rămâne decât să imaginăm noi condiţii experimentale, conform principiilor aceleiaşi filosofii.

Pe Kant nu l-a interesat acel cumva al apariţiei conceptelor noastre empirice, el ţine de o spontaneitate a facultăţii noastre de reprezentare, spune el, atunci când surpriza ontologică soseşte pe cale empirică, precizez eu, sau de o spontaneitate a conceptelor, atunci când surpriza ontologică soseşte pe cale transcendentală, ca rezultat al spontaneităţii imaginaţiei productive. Căci teritoriul acestor mecanisme este ascuns şi nu poate face obiectul decât eventual al unei psihologii abisale, empirice, care nu şi-ar avea locul, oricum, pe teritoriul metafizicii[vii]. „Acest schematism al intelectului nostru cu privire la fenomene şi simpla lor formă este o artă ascunsă în adâncimile sufletului omenesc, al cărui adevărat mecanism cu greu îl vom putea smulge vreodată naturii şi să-i dezvăluim secretul.”[viii] Acolo, la nivelul legăturii dintre reprezentările noastre şi realitatea ascunsă a ceea ce sunt lucrurile în sinea lor, este o prăpastie care va rămâne întotdeauna de netrecut.

În consecinţă: „reprezentarea unui corp în intuiţie nu cuprinde absolut nimic care să poată aparţine unui obiect în el însuşi, ci cuprinde numai fenomenul a ceva şi modul cum suntem afectaţi de acest ceva; şi această receptivitate a capacităţii noastre de cunoaştere se numeşte sensibilitate şi rămâne totuşi distinctă, ca cerul de pământ, de cunoaşterea obiectului în el însuşi, chiar dacă am putea scruta fenomenul până în afund.”[ix]

Nu este greu de observat că zona acelei sponta-neităţi a sensibilităţii, pe de-o parte, şi a intelectului nostru, pe de alta, ţine mai degrabă de un rest ontologic al conceptului propriei noastre facultăţi de cunoaştere, ca lucru în sine şi ca spontaneitate a naturii în faţa propriei noastre conştiinţe. Dar acest hiatus, care relativizează cunoaşterea, nu este evident decât în perspectiva metafizică asupra cunoaşterii obiective ca fenomen.

Orbirea de care dăm dovadă, sau, mai precis, miopia noastră ontologică, este cu privire la o realitate mai profundă, insondabilă şi surprinzătoare, care va scăpa întotdeauna vederii noastre, în timp ce realitatea deja sau presupus cunoscută nu poate fi pentru noi decât o formă a realităţii posibile, adică un fel de extensie a facultăţii noastre de reprezentare. Iată sensul în care tot ce se întâmplă în natură, cum susţinuseră şi Leibniz, înainte, şi Hegel, mai târziu, este raţional, adică o expresie a posibilului, care nu se poate sustrage principiului raţiunii suficiente şi voinţei lui Dumnezeu. Noi vom încerca însă întotdeauna să juxtapunem aceste două ipostaze metafizice ale realităţii, adică cea posibilă, transcendentală, peste cea transcendentă, situată dincolo de simţurile noastre. Dacă această identificare ar fi posibilă, dacă izomorfismul obiect-concept ar fi perfect, cunoaşterea noastră s-ar confunda cu clarviziunea divină, am putea confunda atunci întreaga existenţă cu o simplă emanaţie a subiectivităţii noastre, ca în sistemul idealismului subiectiv al lui Berkeley, care nu este altceva decât o răbufnire a raţionalismului său teologic subiacent şi o consecinţă firească a supoziţiilor raţiona-liste în general. Şi Hegel şi Heidegger vor întreprinde o încercare eroică de reconstituire a fiinţei în orizontul aceleiaşi supoziţii raţionaliste, şi vor reuşi, oarecum, în ideea unei istorii a spiritului, la Hegel, sau arheologii a fiinţei, ca întoarcere la temei a Dasein-ului, la Heidegger, ceea ce va însemna o sublimare a raţionalismului dogmatic într-o dialectică trinitară paraconsistentă, situată cumva deasupra, nu dincolo de limitele raţionalului. Dar identitatea între obiect şi concept nu este posibilă, insistă să precizeze Kant, experienţa arătându-ne permanent că investigaţiilor noastre asupra realităţii le rămâne întotdeauna un rest, un dincolo încă necunoscut, un izvor permanent de surprize ontologice, capabile să surpe oricând edificiul imaginar pe care noi îl asociem aşa-zisei realităţi obiective. Ca atare, nu putem să fim convinşi, în perspectiva lui Kant, că ceea ce vedem la un moment dat este şi tot ceea ce e de văzut, dar putem să fim convinşi, susţine el, că, aşa cum vedem noi un lucru, ca schematism al cunoaşterii, nu ca reprezentare, este şi singurul mod în care poate fi văzut. Or, tocmai această certitudine transcendentală este salvarea noastră.

Omul kantian, atât de frustrat iniţial în limitările pe care i le-a revelat perspectiva critică, îşi recuperează în final demnitatea, descoperind că lumina în care vede el lumea, aceea a principiilor sale raţionale, este şi singura lumină posibilă. Iată şi sensul în care demersurile lui Hegel şi Heidegger nu sunt incompatibile cu demersul lui Kant, ci sunt complementare într-un sistem absolut al cunoaşterii ca fenomenologie, filogeneză sau genealogie a fiinţei ca gen, la Hegel, respectiv, ca devenire sau ontogeneză a fiinţării ca specie, la Heidegger. Dar perspectivele deschise de Hegel şi Heidegger sunt şi între ele, sub un alt raport, complementare. Ele vizează în fond o definire circulară a fiinţei în două sensuri posibile, printr-o recursivitate fenomenologică spre concept, la Hegel, şi prin progresivitate, ca devenire întru temei, la Heidegger, prima, ca sublimare a particularului în general, ca înglobare a fiinţei în propriul său gen, a doua, ca fiinţare, ca întruchipare a generalului în particular, adică a fiinţei în propria sa specie – dar amândouă se întâlnesc în principiul libertăţii absolute ca principiu fondator al fiinţei. Ca doi titirezi simetrici, cu rotaţii inversate, aceste două sisteme filosofice nu sunt, în fond, decât două rotaţii posibile (formale) ale conştiinţei în spaţiul reprezentărilor, în jurul aceleiaşi teme, a fiinţei, deci nu lipsite de semnificaţie ontologică, care se sprijină în acelaşi punct, în perspectiva critică deschisă de Kant, şi anume, pe distincţiile antinomice operate de Kant în Critica raţiunii pure.

Cu această interpretare critică a perspectivelor filosofice hegeliene şi heideggeriene devine evident că ele sunt posibile tocmai în prelungirea perspectivei critice deschise de Kant şi că ele nu o neagă în mod absolut, ca pe o eroare de calcul, nu se situează într-o opoziţie flagrantă cu aceasta, ci, în depăşirea pe care o reprezintă, ele o potenţează şi o încadrează în adevăratele ei limite şi deschideri. Este vorba aici tocmai despre acea filosofie transcendentă a cărei posibilităţi Kant a întrevăzut-o, în Notă la antinomia a patra[x], dar numai ca perspectivă a unei fiinţe transcendente şi necesare, improprie nouă, în care, deci, nu s-a încumetat a se avânta, ci a rămas, precaut, în perimetrul perspectivei sale critice, care va rămâne, oricum, baza critică a oricărei filosofii viitoare sau posibile. Fichte şi Schelling, Hegel şi Heidegger vor căuta să exploreze tocmai acea perspectivă transcendentă lăsată în paranteză de Kant[xi].

Paradigma orbului este, aşadar, matricea aşa-numitei „revoluţii copernicane” produsă de Kant în istoria reflecţiei filosofice, este consecinţa trezirii lăuntrice, a întoarcerii privirii de afară, în lăuntru, adică de la transcendent la transcendental, cum observa Constantin Noica, este chiar orizontul investigaţiei autoreferenţiale a „spaţiului” nostru interior, acela în care cunoaşterea se constituie ca atare şi se prospectează cu propriile sale mijloace – singurele disponibile, de altfel, într-o lume a reprezentărilor sau a „umbrelor”.

 

 

V.2. Decepţia empirică. Imposibilitatea evidenţei. Redeşteptarea paraconsistentă a metafizicii după somnul dogmatic consistent al raţiunii. Bazele raţionale ale credinţei şi moralei.

 

Circumspect şi prevenitor, ca un adevărat suveran al gândirii, Kant nu ezită a se întreba, de la început, dacă investigaţia sa critică, „o cercetare aşa de subtilă”, spunea el, şi temerară, aş sublinia eu, nu este cu totul inutilă.

Răspunsul lui Kant este, în esenţă, pozitiv şi optimist: „există un profit care poate fi făcut inteligibil şi ademenitor chiar pentru cel mai dificil şi mai morocănos discipol al acestui fel de cercetare transcendentală, anume: că intelectul ocupat numai cu aplicarea lui empirică şi care nu reflectează asupra izvoarelor cunoaşterii lui proprii poate, în adevăr, foarte bine progresa, dar că un lucru nu-l poate face să-şi determine sie însuşi limitele aplicării lui şi să ştie ce se poate găsi înăuntrul sau în afara întregii lui sfere”[xii]. Kant ştie că empiriştii, căci la ei face aluzie, sunt nişte „morocănoşi” care vor spune mereu că este inutilă partea a doua a acestui răspuns, de vreme ce prima parte le dă satisfacţie, dar Kant, încrezător deplin în valoarea cerce-tărilor sale, va merge mai departe.

Aşadar, investigaţia critică ne ajută să înţelegem şi să ne acceptăm până la urmă propriile limite, dar şi să învăţăm să le dăm o corectă întrebuinţare practică. Antinomia raţiunii pure, în argumentaţia subiacentă a lui Kant, este un obstacol pe care, dacă nu l-am fi avut, atributele inteligenţei noastre ar fi fost identice cu cele ale unei fiinţe prime, am fi dispus de o intuiţie intelectuală, adică de o facultate de cunoaştere spontană şi nemijlo-cită a naturii, ceea ce este imposibil în cazul unei fiinţe limitate şi dependente de natură, cum suntem noi. Din acelaşi motiv nici cunoaşterea noastră empirică nu poate fi una sigură şi completă. Ceea ce era până odinioară doar o ipoteză sceptică, la Kant a apărut ca rezultat, ca o veritabilă certitudine apodictică.

La originea întregului demers critic kantian se află, aşadar, o anumită decepţie empirică, şi anume faptul că experienţa nu ne poate furniza certitudine în cunoaşterea empirică, nu ne poate da temeiul unei cunoaşteri universale, criteriul unei cunoaşteri sigure, universal adevărate. „Experienţa, spune Kant, ne învaţă, în adevăr, că ceva are o însuşire sau alta, dar nu şi că nu poate fi altfel.”[xiii] Altfel spus, în afara experienţei, într-adevăr, noi nu putem avea dovada că un anumit lucru este sau are anumite însuşiri, dar, în acelaşi timp, dacă nu există un principiu universal al oricărei experienţe posibile (dat a priori) din care să putem deriva cu necesitate condiţiile experienţei, nu putem şti dacă însuşirile pe care i le atribuim nu sunt cumva pentru noi doar simple iluzii ale facultăţii noastre sensibile. Căci, dacă acel principiu unificator provine tot din experienţă, cum susţin empiriştii, dacă diversitatea naturii, de care luăm act în cadrul experienţei, ne parvine pe calea simţurilor împreună cu principiul care le unifică sub unitatea conceptului, înseamnă ori că orice percepţie şi orice intuiţie empirică este în mod automat şi infailibil adevă-rată, deci noi beneficiem în cadrul experienţei de o cunoaştere imediată şi absolută a unei realităţi obiective, concluzie pe care o infirmă experienţa însăşi prin numeroasele distorsiuni, iluzii şi limite ale percepţiei, ori nici o cunoaştere obiectivă nu mai este posibilă, totul este o iluzie, doar o aparenţă de obiectivitate a unei lumi care se configurează diferit în mintea fiecărui individ, în funcţie de experienţele şi interesele sale personale, întrucât ne este cu neputinţă să concepem că prin aceeaşi experienţă ne pot parveni unele elemente identice, în fiecare individ, iar altele diferite. Nu putem concepe cum prin aceleaşi „capilare” ale sensibilităţii urcă în spaţiul interior al conştiinţei noastre atât diversul cât şi unitatea lumii exterioare. Nu putem concepe cum aceleaşi mijloace de cunoaştere ne-ar putea prilejui atât „observaţia” că, de pildă, un om care se află la o distanţă mai mare este mai mic, cât şi intuiţia pură a conceptelor de adevăr şi de certitudine apodictică sub rigoarea cărora să inferăm, până la urmă, că omul respectiv doar pare mai mic şi că aşa este şi natural să fie. „Căci de unde ar putea lua experienţa însăşi certitudinea ei, dacă toate regulile potrivit cărora procedează ar fi la rându-le empirice, prin urmare contingente”[xiv] – se întreba Kant, simţind în subtext că, gândită astfel, experienţa ar fi pusă într-o situaţie de autoreferenţialitate şi că pretenţiile empiriste de a cere experienţei să-şi furnizeze ei înseşi atât principiul diversităţii cât şi pe cel al identităţii sunt imposibil de realizat.

Pentru că, nici evidenţa empirică, nici evidenţa logică, separate una de alta, nu pot satisface nevoia noastră de certitudine, perspectiva empiristă, ca şi cea raţionalistă, se va prăbuşi într-un subiectivism profund, ascuns şi subversiv, pe care, tocmai pentru că nu îl poate depăşi, va încerca să îl ascundă. Ambele direcţii de gândire, deşi pornind de la ipoteze radical diferite, vor eşua în încercarea lor de a fundamenta ideea certitudinii şi a cunoaşterii obiective: empirismul, pe insula statisticii şi a întâmplării norocoase, raţionalismul, pe insula dogmatismului şi a fatalităţii – ambele hrănindu-se de fapt din falsa convingere, indusă de un raţionament apagogic, că, din două, una trebuie să fie adevărată. Iar, de vreme ce fiecare nega a priori valabilitatea celeilalte, fiecare persevera cu voioşie în propriile confuzii. Ambele direcţii de gândire, în viziunea lui Kant, comit greşeala de a nu lua în calcul şi ipotezele contrare, ceea ce le face să se autoiluzioneze cu falsa certitudine apodictică a unor paralogisme, cum este de pildă celebra deducţie carte-ziană a existenţei sufletului din propria sa activitate ori tradiţionala abiogeneză sau epigeneză empiristă conform căreia, invers, conştiinţa este un epifenomen al materiei.

Somnul raţiunii naşte monştri – spune Kant. Acesta este „somnul”: iluzia omului că raţiunea ar pudea da seamă, singură, de realitatea acestei lumi, crezând cu obstinaţie că o poate capta în întregime în schemele intelectului şi o poate remodela după principiile sau interesele sale „raţionale”.

Cu alte cuvinte, Kant se gândea acolo să iasă din chingile clasice ale intelectului şi să încerce unele ipoteze iraţionale sau, cum le-am numi astăzi, paraconsistente, chiar cu riscul de a provoca un scandal şi mai mare, cum s-a şi întâmplat cu acea ipoteză a dualităţii şi ireductibilităţii izvoarelor de cunoaştere: experienţa şi intuiţiile sintetice a priori, sensibilitatea şi intelectul. Astfel, sistemul complet al metafizicii, la Kant, se va dovedi până la urmă a fi unul paraconsistent, adică paradoxal. Dar, odată cu descoperirea acestui dispozitiv critic, chiar prin ambiguitatea lui, cu atât mai limpede şi mai ageră se va dovedi recuperarea privirii.

Se poate spune, desigur, că „omul este orb, pentru că are ochi – este surd, pentru că are urechi – este iluzionat, pentru că are o minte – iar lucrurile pe care le percepe nu există, tocmai pentru că le percepe”, aşa cum a făcut-o Ayn Rand[xv], prin anii ’50 ai secolului trecut, în avangarda obiectivismului american. Adevărul este însă altul: omul vede, tocmai pentru că ştie că nu vede cu ochii, la propriu, nimic; înţelege, tocmai pentru că ştie că nu înţelege cu mijloacele sensibile ale minţii, ci prin intermediul ideilor (schemelor) raţiunii, în care este redusă (socratic) zgura intuiţiei sensibile pentru a lăsa să strălucească în lumină numai esenţa şi arhitectura lumii posibile; iar lucrurile pe care le percepe există, tocmai pentru că poate prevedea existenţa lor posibilă a priori.

Senzaţiile fără concepte sunt oarbe, spune Kant. Conceptele şi ideile sunt lumina în care fiinţează cu adevărat conţinutul sensibil al experienţei. Fără acest conţinut, însă, ele vor rămâne problematice, deşi nimic nu le va putea răpi statutul de certitudini a priori.

Omul pleacă în lume cu Dumnezeu de la început. Totul e dacă vrea să-L găsească sau nu. De aceea, pe lângă marile revelaţii şi semne pe care Dumnezeu însuşi ni le-ar putea arăta, singurul conţinut empiric pe care îl putem noi îngloba Ideii de Dumnezeu este fapta noastră morală – prin ea mărturisim şi demonstrăm însăşi prezenţa lui Dumnezeu.

Dumnezeu există, pentru noi, nu pentru că ne-au spus alţii, ci pentru că purtăm în noi înşine propria Sa necesitate şi posibilitate a priori. Din acelaşi motiv, a nu-I recunoaşte prezenţa nu atrage după sine dispariţia Lui. Nu putem produce a priori obiecte, dar nici nu le putem suprima. Iată de ce prezenţa lui Dumnezeu, în ciuda faptului că nu o putem experimenta, este totuşi indubitabilă. Aceasta este şi temelia neoplatonismului augustinian, rezumată de tradiţie la formula: Credo ut intelligam. Cred, pentru că pot înţelege[xvi]. Kant este poate expresia cea mai înaltă a acestei tradiţii, de fapt, presocratice, în care inteligibilul (ca λόγος) primează asupra sensibilului (ca φύσις), oferindu-ne permanent un temei pentru credinţa în prezenţa a ceva dat în mod obiectiv chiar şi atunci sau acolo unde sensibilul nu ne poate spune nimic. În orice caz, Kant nu poate fi înţeles decât în prelungirea acestei tradiţii. Căci, pentru această fiinţă oarbă, deşi sensibilă, care este omul, Kant nu a făcut altceva decât să-i reveleze bazele raţionale ale credinţei şi moralei, adică să-i deschidă ochiul interior spre minunata privelişte a metafizicii, în lumina şi graţia lui Dumnezeu.

Dacă matematica este ceea ce poate spune orbul în singurătate, înaintea oricărei întâlniri concrete cu lucrurile, iar fizica, ceea ce poate spune când stă cu mâna pe ele, atunci filosofia este ceea ce poate spune omul când deschide ochii şi descoperă uimit că are facultatea vederii.