Kantinomus Verlag

Cap. VI.

Dilema şi metoda metafizicii

VI.1. Dilema metafizicii – dilema lui Gödel. Logica transcendentală – o „logică aplicată” a paraconsistenţei. Unitatea paradigmatică a Criticii şi a cercetărilor fundaţionale moderne.

Mult înaintea încercărilor lui Frege şi ale lui Russell, în logică, Kant a investigat fundamentele metafizicii dintr-o perspectivă metalogică, transcenden-tală, în care sunt scrutate deopotrivă fundamentele metafizice ale gândirii logice, şi a încercat să construiască un sistem complet şi necontradictoriu al raţiunii pure, al cunoaşterii ştiinţifice şi al moralei, ca o veritabilă mathesis universalis sau sistem complet al metafizicii. Dar Kant s-a trezit curând în faţa unei dileme: dacă dorea să salveze consistenţa sistemului său, trebuia să elimine ambigui-tăţile şi contradicţiile, adică să taie capetele şirului reprezentărilor noastre ontologice, respectiv cele două izvoare absolute ale cunoaşterii: lucrul în sine, care, deşi ascuns, sta totuşi la originea senzaţiilor şi percepţiilor noastre, şi Dumnezeu, nedeterminatul, unitatea sintetică a priori, conştiinţa de sine determinantă etc., care sunt izvoarele superioare ale funcţiei reunificatoare sub reprezentări, concepte şi idei, exercitată pe diferite paliere de sensibilitatea, intelectul şi raţiunea noastră. Cu alte cuvinte, totul este clar şi necontradictoriu dacă vorbim despre toate acestea ca reprezentări, a căror origine şi determinare o lăsăm deoparte. Altfel, dacă dorim să ne referim şi la raportul lor cu obiecte situate în afara lor, într-o altă realitate, transcendentă, din afara spaţiului reprezentărilor, trebuie să reintroducem obiectele în sine şi pe Dumnezeu, dar atunci nu mai putem gândi lucrurile decât în termeni paradoxali, dinamici şi contradictorii.

Dilema sistemului metafizicii, la Kant, era că, dacă dorea ca acest sistem să fie consistent, trebuia să-i sacrifice completitudinea, iar dacă dorea să fie totuşi complet, trebuia să-i sacrifice consistenţa, adică exact dilema de mai târziu a lui Gödel.

Acesta era în fond şi substratul celebrei dileme a lui Jacobi, criticul poate cel mai scrupulos dintre contemporanii lui Kant, care spusese: „fără lucru în sine nu pot intra în sistemul kantian, dar cu el nu pot rămâne”[i]. El sesiza oarecum corect acolo că, fără lucrul în sine (dar nu numai, cum am arătat), sistemul kantian era incomplet, dar cu lucrul în sine, era inconsistent, adică inconsecvent, eterogen şi contradictoriu. „Greşeala lui era, numai, că intra în sistem cu UN lucru în sine, şi avea pretenţia să rămână cu altul”[ii] – spune C. Noica, referindu-se la cele două ipostaze ale lucrului în sine, epistemologică şi transcendentală, care păreau a fi cu totul contradictorii. Or, Kant, tocmai aceast lucru îl dorea, ca acele două ipostaze să rămână distincte, pentru a fi în cele din urmă reconciliate într-un sistem critic.

A spune că lucrul în sine, care stă la originea senzaţiilor noastre într-o experienţă empirică, este identic cu lucrul în sine, ca supoziţie transcendentală a oricărei experienţe posibile, ar însemna, într-adevăr, a arunca întregul sistem kantian în idealismul cel mai pur – exact ceea ce sugera Jacobi. Dar observaţia lui Jacobi era, în esenţă, corectă: cu UN lucru în sine se intră în sistemul kantian, dar nu se poate rămâne cu ACELAŞI. Soluţia pe care o propunea el era însă greşită şi cu totul străină de ideea critică a lui Kant. Greşeala lui Jacobi era că aplica sistemului kantian grila unei consistenţe de tip clasic, adică exact ceea ce Kant încerca să depăşească, prin distincţia netă între transcendent şi transcendental, prin separarea deplin conştientă şi permanentă a acestor două planuri conjugate şi dezvoltarea implicită a unui nou sistem de gândire, ca între oglinzi paralele, oarecum asemănător, cum s-a spus, cu cel al calculului numerelor complexe în matematică.

Sistemul idealismului transcendental kantian este consistent (dar incomplet) ca logică transcendentală şi este paraconsistent (dar complet) ca filosofie practică (ca Organon).

Ca logică transcendentală, sitemul kantian „lucrea-ză” cu un lucru în sine numenal (transcendental), posibil a priori în virtutea aceluiaşi principiu al unităţii sistematice transcendentale din care este dedusă întreaga topică transcendentală – lucrul în sine este o „teoremă” demonstrabilă în interiorul sistemului.

Ca filosofie practică (în particular, ca episte-mologie), sistemul kantian introduce în topica experienţei posibile (a esteticii transcendentale) un lucru în sine real şi transcendent, din afara sistemului, ca pe o „variabilă ascunsă” a sistemului, deci ca pe o „teoremă” nedemonstrabilă în cadrul sistemului.

Logica transcendentală, în raport cu estetica transcendentală, este incompletă. Ea conţine un lucru în sine, dar nu pe cel transcendent şi complet necunoscut în conţinutul său empiric, ci pe cel transcendental, bine determinat sub aspect formal, cu un loc bine determinat în topica generală a logicii transcendentale. Tocmai de aceea ea este consistentă, necontradictorie, şi nu se deosebeşte sub acest aspect de logica clasică, cum Kant însuşi preciza.

Estetica transcendentală, în raport cu logica trans-cendentală, este completă, conţine această „necunoscută în plus” a lucrului în sine, în ipostaza de cauză „ascunsă” (necunoscută) a senzaţiilor şi percepţiilor noastre, dar tocmai de aceea ea este paraconsistentă, întrucât acest lucru în sine transcendent nu mai este o „teoremă” demonstrabilă în cadrul sistemului, ci este un „postulat” adus din afara sistemului, ca un Deus ex machina, care pune în mişcare întregul aparat al cunoaşterii noastre empirice fără a face parte totuşi din el (fără a fi element în cadrul acestui sistem).

Asemenea punctului de la infinit al geometriei, când topica transcendentală este privită în perspectivă logică, lucrul în sine este introdus în sistem ca parte componentă a sistemului, tocmai pentru că exigenţele logicii ne obligă să nu acceptăm decât modele consistente. Când topica transcendentală este privită în perspectivă epistemologică, lucrul în sine trebuie scos din sistem, tocmai pentru că experienţa ne obligă să nu acceptăm decât modele deschise, non-dogmatice, în care să rămână un loc rezervat şi pentru necunoscut (surprize).

La Kant sunt de fapt două topici transcendentale: o topică a experienţei posibile şi o topică a certitudinii transcendentale, foarte uşor de confundat, pentru că diferenţa între ele nu este decât aceea a raportului lor cu lucrul în sine şi cu celelalte concepte cardinale (idealuri) ale raţiunii pure.

Topica epistemologică a experienţei posibile (care este o topică a adevărului-corespondenţă) conţine un lucru în sine transcendent.

Topica logică a certitudinii transcendentale (care este o topică a adevărului-consistenţă) conţine un lucru în sine transcendental.

Iar lucrul în sine transcendent se vrea a fi semnificaţia ontologică a lucrului în sine transcendental, pentru că estetica transcendentală se vrea a fi de fapt o semantică a logicii transcendentale – numai că izomor-fismul între topicile lor nu este posibil decât în plan transcendental, ca ideal de certitudine, altminteri accesibil numai unei inteligenţe divine.

Farmecul, aşadar, este că aceste două topici şi perspective de gândire complementare nu sunt decât două clişee ale uneia şi aceleiaşi logici transcendentale[iii] – logica transcendentală fiind de fapt o logică a concilierii perspectivelor, care le administrează în aşa fel încât toate să îşi joace rolul lor predilect, fără a se întâlni şi ciocni între ele (pe acelaşi rol) niciodată. Este clar că arhitectura acestei logici nu putea fi decât una acroamatică, discursivă, dinamică sau variabilă (în termeni moderni) – idee căreia abia Hegel îi va da întreaga sa amploare.

Multe dintre reclamaţiile contemporanilor lui Kant vizau tocmai oscilarea sa permanentă între aceste două planuri sau perspective (aparent antagonice) de gândire, nu totdeauna bine demarcate, ale propriului său sistem filosofic.

Cât de mâhnit trebuie să fi fost „regele” de la Königsberg! Acest joc era, de fapt, esenţa şi adevărata arhitectură a sistemului său filosofic. Că nu a replicat niciodată celor care îi imputau tot felul de contradicţii, ci a lăsat, cum observa Noica, „pe seama comentatorilor apărarea sistemului său”[iv], ne sugerează, desigur, o mare şi tristă resemnare din partea lui Kant. Este, însă, de înţeles. Ce mai putea să le explice contemporanilor săi, mai mult decât o făcuse deja, când era vorba, de fapt, nu de o simplă clarificare în termeni a filosofiei, ci de o revoluţie profundă în domeniul gândirii. Dacă ar fi avut la îndemână rezultatele de astăzi ale logicii şi ale fizicii moderne Kant s-ar fi făcut cu siguranţă mult mai bine înţeles. Paradoxal, aşa cum voi arăta, tocmai aceste rezultate, pe care într-un fel le-a făcut posibile, adică le-a prevăzut ca mod de gândire, vor veni acum să îl explice, pentru a se lăsa la rândul lor explicate de el.

Dincolo de celebra sa distincţie şi soluţie critică, însă, rezultatul de departe cel mai spectaculos al lui Kant, pe care doresc să-l evidenţiez în această lucrare, este tocmai acesta: că noi nu putem să ieşim în nici un fel din vâltoarea antinomiei raţiunii pure şi, deci, din dilema fundamentală a filosofiei critice, care, în mod surprinzător însă, este extrem de utilă şi de semnificativă din punct de vedere practic, are, cu alte cuvinte, ca schemă antinomică a raţiunii pure, o anumită semnificaţie ontologică.

După cum voi demonstra pe parcurs, atât în identificarea elementelor care conduc gândirea spre înfundături, propriu-zis, la paradox, adică la mişcări sau raţionamente circulare, cât şi în recomandările subsumate aşa-numitei soluţii critice la antinomia raţi-unii pure, demersul critic kantian a devansat cu mult rezultatele logicii moderne, inclusiv pe cele ale lui Gödel; în plus, a dat acestor rezultate şi cea mai înaltă aplicaţie posibilă, în domeniul metafizicii, adică al ideilor cosmologice şi al problemei adevărului, toate întruchi-pând în diferite ipostaze schema transcendentală a certitudinii absolute. Identificarea acestei scheme este unul dintre obiectivele pe care mi le-am propus. Impotanţa ei este deosebită iar şirul aplicaţiilor ei ar putea fi, practic, infinit.

Filosofia critică a lui Kant poate conta pentru noi ca primul model complet al gândirii moderne (axiomatice, relativiste, duale şi probabilistice), respectiv, ca primul sistem formal de gândire logică paraconsistentă[v] – care încerca să concilieze contradicţiile „evidenţei” în cadrul unui sistem consistent de principii şi postulate a priori.

Este clar că între demersul critic kantian şi problemele fundaţionale ale ştiinţelor moderne sunt o mulţime de analogii care vor trebui în continuare explorate şi din care va trebui să extragem într-o zi numitorul lor comun.

Să observăm deocamdată numai că, de pildă, ierarhia reprezentărilor în topica transcendentală a lui Kant nu urmărea ceva diferit faţă de teoria tipurilor a lui Russell, în logica modernă, ambele fiind concepute ca nişte serii de predicate, introduse prin recurenţă, care aveau la originea lor un subiect prim, existent dar insondabil, care nu mai era predicat a nimic altceva anterior lui, iar la celălalt capăt, o clasă a tuturor predicatelor sau un principiu unificator, care vizează determinarea completă a seriei, căruia nu i se mai putea aplica în mod categoric nici unul dintre predicatele seriei şi care ieşea astfel din domeniul „existenţei” termenilor ei[vi]. Mai mult, aceleaşi dificultăţi pe care le-a întâmpinat Kant cu lucrul în sine, cu conceptul de lume ori Dumnezeu, le-au întâmpinat şi logicienii moderni cu clasa zero şi mulţimea tuturor mulţimilor, de la Cantor, Burali-Forti şi Russell încoace. Iar „soluţiile” recoman-date de ei la problema paradoxului nu depăşesc cu nimic, decât în claritate, e drept, dar nu în esenţă, „soluţia” lui Kant la problema antinomiei raţiunii pure. Deschiderea lui Kant este însă mult mai profundă şi tocmai de aceea contribuţia sa filosofică va trebui să fie cât mai curând reconsiderată din temelii. De ce pun aceste „soluţii” între ghilimele? Pentru că ele, deopotrivă, nu sunt definitive, adică nu au condus la rezolvarea propriu-zisă a problemelor paradoxului şi antinomiei raţiunii pure, la desfiinţarea acestora definitivă ca probleme, ci conţin doar îndrumări pentru ocolirea lor, pentru evitarea confruntării cu ele în exerciţiul gândirii raţionale. Or, tocmai acest lucru mi se pare semnificativ. Desigur, faptul că s-a ajuns în diferite epoci, pe diferite căi, la aceleaşi probleme şi la aceleaşi soluţii este şi el semnificativ din punct de vedere ontologic. Mai întâi, însă, va trebui să ne convingem temeinic dacă, şi într-un loc şi în celălalt, ne confruntăm cu aceleaşi probleme şi dacă „soluţiile” logicii moderne sunt într-adevăr congruente cu „soluţia practică” a lui Kant. Abia apoi ne vom putea avânta spre găsirea unei semnificaţii ontologice a antinomiei raţiunii pure, deci tot pe terenul filosofiei critice, cu multă precauţie însă, conform rezultatelor definitiv câştigate de Kant, pentru a nu cădea afară, în transcendent, în iluzia că am putea infera existenţa cine ştie cărei idei la temelia lumii reale.

VI.2. Dilema cârtiţei. Metafizica – modelul a priori al unei posibile teorii reunificate a naturii. Antinomia ontologică.

Kant spunea că Hume l-a trezit din somnul dogmatic, puţini însă înţeleg exact afirmaţia aceasta. Hume i-a arătat într-adevăr lui Kant importanţa experi-enţei în procesul de cunoaştere, dar i-a arătat mai ales, indirect, cum nu trebuie să gândească în raport cu obiectul experienţei, şi anume, că trebuie să recunoască existenţa unei stavile în calea pretenţiilor exhaustive ale raţiunii, o limită naturală care nu o lasă să înainteze cu certitudinile sale apodictice până la nivelul obiectului empiric, ci doar până la cel al experienţei posibile. Aceasta este, cu siguranţă, celebra „lumină” din anul 1769, a lui Kant, în urma căreia avea să aşeze problema antinomiei raţiunii pure în cheia de boltă a edificiului său metafizic[vii]. Vor trece însă pentru Kant aproape doisprezece ani de muncă istovitoare până când va da celebra sa Critică a raţiunii pure.

Opera lui Hume a avut într-adevăr meritul de a fi temperat elanul raţionalist iniţial al lui Kant, ea propunea însă un alt fel de fundamentalism episte-mologic: empirismul pur. Trezirea la care se referă Kant nu poate fi altceva decât detaşarea sa, în criticism, faţă de ambele direcţii de gândire: raţionalismul, care conducea la un idealism ireconciliabil cu ideea libertăţii şi a unei realităţi obiective, şi empirismul, care, în numele unei realităţi exterioare şi obiective, ce furniza în mod aproape automat certitudini empirice intelectului, lăsa de fapt loc subiectivităţii şi incontinenţei interpretative. Ştergând orice drum, destin sau imperativ moral a priori, realismul empirist încerca de fapt să fundamenteze teoretic pragmatismul şi să justifice eficacitatea practică a egoismului şi a perfidiei. Kant este primul gânditor care a avut ideea de a distinge cu claritate limitele şi domeniile de valabilitate ale celor două izvoare de cunoaştere, încercând oarecum să le cupleze ca perspective posibile şi complementare în sistemul complet al unei ştiinţe metafizice[viii].

Aşadar, după Hume, experienţa rămâne, în principiu, unicul mod prin care ceva ne poate fi dat în mod real, dar, precizează Kant, ea nu ne poate da decât o realitate particulară. Sub aspectul necesităţii, cunoaş-terea empirică rămâne o cunoaştere oarbă (“intuiţii fără concepte sunt oarbe” – spune Kant), adică o cunoaştere tactilă, conjuncturală, contingentă.

Fără a fi falsă în conţinutul ei, „geografia” lui Hume[ix] va rămâne, în esenţa ei, o geografie oarbă, de cârtiţă, a unui om lipsit de orizont, pentru care nu există decât ceea ce poate pipăi, adică numai ceea ce se raportează în mod direct (nemijlocit), mai mult sau mai puţin imediat, la el.

«Din punctul şi din starea în care mă aflu eu acum, gândeşte orbul (cârtiţa), dacă fac x paşi îninte, y paşi la stânga şi z paşi la dreapta, ajung la obiectul K.»

În aceste condiţii, fireşte că, un obiect căruia nu îi putem asocia nici un astfel de algoritm al regăsirii sau recunoaşterii lui (Kant vorbeşte în Critică mereu de erkennen, nu de kennen), pentru noi, practic, nu există. Un astfel de „obiect”, practic inexistent, va trebui să fie chiar Lumea, ca prezenţă globală, posibilă, la care nu putem ajunge prin nici un algoritm al experienţei, ci doar printr-un algoritm sintetic, transcendental – conceptul ei fiind un produs al propriei noastre imaginaţii. Ciocănind în stânga şi-n dreapta cu „bastonul” experienţei empirice, săpând galerii exploratorii în solul lumii, nu vom ajunge niciodată la marginile ei, nu o vom putea privi niciodată de sus (de la nivelul unor principii universale), pentru a ne putea orienta pe suprafaţa sau în cuprinsul ei. Tocmai cunoaşterea acelui sistem universal de concepte primare şi de principii ale cunoaşterii empirice, va arăta Kant, atât de necesare constituirii unei cunoaşteri empirice veritabile, ne este inaccesibilă cu mijloacele cunoaşterii empirice. Această idee subiacentă este poate chiar marca distinctivă a aşa-numitului realism empiric kantian. Supralicitarea experienţei şi a cunoaşterii empirice compromite însăşi posibilitatea cunoaşterii empirice. Cunoaşterea naturii, privită unilateral, numai în perspectivă empirică, nu îşi poate determina condiţiile propriei sale posibilităţi, propriile sale criterii sau principii de adevăr, nu se poate auto-omologa, rămâne oarbă în privinţa propriei sale certitudini, deci conjuncturală, relativă şi contingentă.

Perspectiva empiristă este dezorientată, este o orbecăire sau „dibuire” (Herumtappen), spune Kant[x], pentru că ea nu se poate auto-fundamenta cu propriile sale mijloace, are nevoie să fie luminată, provocată şi orientată de către principiile a priori ale raţiunii.

Perspectiva cârtiţei – aceasta este paradigma gândirii empiriste.

În această perspectivă, întregul nostru univers (cunoscut empiric) este redus la o imensă colecţie de reţete sau algoritmi care promit să ne conducă la diferite obiecte (realităţi empirice) – pentru simplul fapt că s-a mai întâmplat o dată (sau de câteva ori) aşa, în cadrul unor experienţe anterioare. Paradoxal, însă, fundamentul acestor algoritmi (scheme sintetice de subsumare a diversului experienţei sub un concept), va arăta Kant, nu poate fi tot experienţa, ci, până la lurmă, celebra supoziţie carteziană a faptului că noi precedem oarecum lucrurile, dar nu existenţa lor, ci experienţa lor, şi că sistemul nostru de coordonate (categorii), cu care venim a priori în întâmpinarea lucrurilor, care face posibilă însăşi existenţa lor (pentru noi), este unul absolut – deşi în privinţa aceasta, susţine Kant, nu avem nici o garanţie. Totuşi, fără această condiţie, cunoaşterea empirică a naturii nu ar mai fi posibilă, adică nu va mai putea fi omologată de nimic, va rămâne pur contingentă, lipsită de certitudine – recunoaşterea oricărei identităţi sau regularităţi în cadrul experienţei va rămâne pur subiectivă şi întâmplătoare; orice experienţă va fi în felul ei unică şi irepetabilă.

Criteriile adevărului empiric, pentru a ne putea conduce la adevăratele regularităţi (legi) ale naturii, pentru ca acestea să fie categorice în raport cu natura, trebuie să vină oarecum din afara naturii, adică pe o altă cale decât aceea prin care luăm act de existenţa lucrurilor în natură. Clasa principiilor nu poate face parte din clasa obiectelor, încât, pentru ca sistemul cunoaşteri să fie totuşi omogen, clasa obiectelor va trebui să fie sublimată într-o subclasă a principiilor. Acest proces de omogenizare a sistemului metafizicii, ca sistem transcendental, prin sublimarea obiectelor realităţii empirice, tradiţionale, în simple fenomene sau repre-zentări ale facultăţii noastre de imaginaţie, va reprezenta de fapt şi esenţa aşa-zisei revoluţii copernicane a lui Kant. Dând un orizont şi un principiu originar lucrurilor, Kant nu a suprimat existenţa lor obiectivă, ci doar a posibilizat existenţa lor necesară şi cunoaşterea lor obiectivă. Posibilizarea existenţei şi cunoaşterii lucrurilor prin cunoaşterea a priori a condiţiilor lor de posibilitate este, în esenţă, obiectivul central al întregului program epistemologic kantian.

Cârtiţa empiristă, aşadar, pentru a nu rămâne cu totul pierdută în lume, trebuie să poată scoate cumva capul la suprafaţă, tocmai pentru a-şi calibra (din când în când) propriul său sistem de coordonate (relativ şi imprecis, determinat empiric şi conjunctural) cu o topică universală, cu un sistem universal de puncte cardinale, accesibil altminteri numai într-o perspectivă a păsării, hyperionică (mergătoare pe sus).

Pentru a nu orbecăi la nesfârşit, cârtiţa empiristă trebuia să poată privi cumva din afară universul propriei sale sensibilităţi (experienţe) – trebuia să poată părăsi cumva, temporar, sfera propriei sale existenţe.

Iată de ce metafizica trebuia să fie cumva, în viziunea lui Kant, posibilă: pentru că dacă metafizica era posibilă, atunci şi cunoaşterea ştiinţifică a naturii era posibilă. Posibilitatea ştiinţei nu putea fi explicată decât prin posibilitatea metafizicii. Topica logicii transcen-dentale trebuia să devină un model al topicii experienţei posibile; principiul consistenţei, un model al principiului corespondenţei; cunoaşterea metafizică (transcendentală) a naturii, un model al cunoaşterii ştiinţifice – nu invers.

Cunoaşterea ştiinţifică putea fi astfel posibilă, în viziunea lui Kant, nu neapărat pentru că experienţa este (uneori) identică într-o diversitate de situaţii experi-mentale, în faţa unor experimentatori diferiţi, ci pentru că sistemul nostru categorial (de coordonate), cu care venim în întâmpinarea lucrurilor, este identic la toţi oamenii, întrucât derivă, pentru toţi, din unul şi acelaşi principiu fondator: cel al unităţii sintetice şi sistematice transcendentale.

Pentru a avea certitudinea consistenţei sale, universul cunoaşterii trebuia să devină eterogen (scindat, dualist); pentru a rămâne totuşi omogen, trebuia să devină transcendental; φύσις-sul trebuia să devină λόγος iar metafizica … o logică transcendentală.

Pe scurt, pentru a avea certitudinea propriei sale consistenţe, universul cunoaşterii noastre raţionale (şi implicit al fiinţei) trebuia să devină paraconsistent, adică un sistem al reconcilierii contrariilor.

Kant a dat de fapt, cu anticipaţie, concluzia ultimă a rezultatelor cercetărilor fundaţionale moderne – mă gândesc în primul rând la Gödel, cu celebra sa teoremă de indecidabilitate a sistemelor logico-matematice şi la dezideratele paraconsistenţiştilor de astăzi, care nu fac, după părerea mea, decât să reconstituie, în termenii unei logici formale, principiul complementarităţii contrariilor şi arhitectura interioară a logicii transcendentale kantiene.

Cercetările fundaţionale moderne înaintează vertiginos, fără nici o îndoială, către redescoperirea logicii transcendentale kantiene (înţeleasă, cum am spus, ca sistem al reconcilierii perspectivelor) – poate chiar şi a silogisticii hegeliene – în ciuda faptului că le ignoră, aş spune, cu desăvârşire.

Oricum, logicienii, matematicienii, fizicienii sau biologii moderni nu se pot plânge că gândirea occidentală nu dispune încă de un cadru filosofic adecvat cercetărilor lor. Kant a construit cadrul conceptual şi problematic al marii „revoluţii copernicane” (încă neîncheiate) din lumea ştiinţelor cu aproape un secol şi jumătate înainte.

Matricea gândirii ştiinţifice moderne (relativiste, probabilistice şi fenomenologice) este de fapt aceea a idealismului transcendental kantian.

S-ar putea obiecta că, în demersul său critic, Kant şi-a luat ca model metoda ştiinţei (inaugurată cu Galilei, Descartes şi Newton) pentru a face posibilă metafizica, pentru ca aceasta să vină pe urmă şi să facă posibilă (teoretic) ştiinţa. Privit aşa, întreg demersul critic kantian nu ar fi decât o lungă şi întortocheată tautologie. În realitate însă, nici ştiinţa nu este condiţionată de posibilitatea metafizicii, nici metafizica nu este condiţionată de posibilitatea ştiinţei. Fiecare îşi urmează cursul său propriu în istorie. Ceea ce revelează demersul critic kantian este doar o anumită paradigmă comună metafizicii şi ştiinţei, care ridică însă metafizica la statutul de model sau matrice a gândirii ştiinţifice în general, indiferent de obiectul ştiinţei. Ştiinţele nu pot funcţiona ca atare decât cu privire la un obiect bine determinat al experienţei empirice. Obiectul metafizicii nu este un obiect determinat, ci însăşi posibilitatea obiectului şi a ştiinţei privitoare la el. Mai mult decât atât, metafizica încearcă să identifice şi să reunească sub un acelaşi model întreg spectrul problematic al fiinţei, nu numai cel al cunoaşterii, al adevărului, ci şi cel al dreptăţii şi al libertăţii etc. Metafizica este modelul a priori al unei posibile teorii reunificate a naturii (în perspectiva evoluţiei sale istorice, desigur).

Kant şi-a luat ca model, într-adevăr, paradigma gândirii ştiinţifice galileano-carteziano-newtoniene, dar a posibilizat ştiinţa sub o formă care a devansat cu mult ştiinţa vremii lui – care credea încă orbeşte în exactitatea formulelor şi observaţiilor sale, adică în corespondenţa perfectă (izomorfismul) dintre reprezentările sale şi obiectele experienţei.

Aşadar, dilema lui Hume şi a întregii gândiri empiriste va fi concluzia încuietoare că, dacă nu este posibilă decât o cunoaştere empirică a naturii, atunci nu este posibilă decât cunoaşterea a ceea ce este contingent şi particular, întrucât cunoaşterea şi, implicit, existenţa cu necesitate a unui sistem categorial absolut va fi imposibilă. Or, fără un sistem categorial absolut cunoaş-terea autentică este imposibilă. Pe de altă parte, existenţa categoriilor cunoaşterii, tocmai întrucât sunt nişte intuiţii sintetice a priori, adică nişte produse ale facultăţii noastre de imaginaţie, este condiţionată de cunoaşterea lor. Nu te poţi folosi în orientarea ta practică de punctele cardinale sau de concepte ca sus-jos, stânga-dreapta etc. fără să le cunoşti, fără să posezi dinaintea experienţei noţiunea lor. Poţi orbecăi, dar nu vei putea reface niciodată un drum anterior (decât din întâmplare – dar nu îl vei re-cunoaşte) şi nu vei putea nici să îndrumi pe cineva la o destinaţie oarecare, refăcând un anumit traseu al tău, pentru că tu însuţi nu ai nici un reper al re-cunoaşterii lui. În consecinţă, cunoaşterea transcen-dentală a categoriilor va fi echivalentă cu cunoaşterea a priori a condiţiilor de posibilitate ale experienţei. Deci, cunoaşterea transcendentală posibilizează experienţa, nu o condiţionează.

Putem imagina o cunoaştere empirică fără categorii, fără un sistem categorial de referinţă, un fel de orbecăire, dar aceasta ar fi o cunoaştere inautentică, contingentă, de singularităţi, incapabilă de generalizare. Perspectiva empiristă asupra ştiinţei exclude, în viziunea lui Kant, însăşi condiţia de posibilitate a ştiinţei. Mai mult, în perspectiva unei cunoaşteri empirice pure, non-categoriale, a naturii, însăşi Lumea, ca unitate a naturii, şi, odată cu ea, o întreagă clasă de obiecte posibile, vor trebui să rămână simple ficţiuni, în privinţa cărora să nu putem avea niciodată nici un fel de certitudine.

Aşadar, cunoaşterea obiectivă a lucrurilor presupune existenţa obiectivă a unui sistem absolut de coordonate, dar (surpriză!) existenţa unui sistem absolut de coordonate sublimează adevărata existenţă a lucrurilor într-o simplă posibilitate. Existenţa obiectivă a lucrurilor şi cunoaşterea lor obiectivă sunt două dimensiuni care se exclud, adică sunt, în limbajul matematicii, ortogonale. În măsura în care existenţa lucrurilor este certă, cunoaşterea lor este îndoielnică; în măsura în care cunoaşterea lucrurilor este certă, existenţa lor este îndoielnică. Tocmai această constatare prilejuită de Critica raţiunii pure a lui Kant (şi confirmată, cum am arătat, de noua paradigmă a ştiinţelor naturii) este esenţa a ceea ce eu, în Antinomia raţiunii pure şi paradoxele logice (1998), am numit antinomia ontologică – principiul de incertitudine al ontologiei, pe care am mai putea să-l numim acum şi principiul de incompletitudine (idecidabilitate, spune Gödel) sau de paraconsistenţă a Metafizicii.

VI.3. Perspectiva unui intelect divin – normă şi ideal al unei certitudini absolute posibile

Nu există o experienţă generală, unică, identică în toţi oamenii, care să se constituie automat într-o cunoaştere obiectivă a lumii exterioare, sau, dacă există o astfel de experienţă, aceasta se petrece doar în spaţiul transcendental al conştiinţei, şi atunci obiectul ei nu mai este lumea exterioară, aşa cum este în ea însăşi, ci doar o lume posibilă şi inteligibilă, transcendentală, care nu ni se poate da integral decât în conceptul ei pur, a priori. Nu există o experienţă prin care să putem percepe lumea în general şi nu avem nici mijloace prin care să putem ieşi din conceptul pur al unei lumi inteligibile pentru a face predicţii categorice asupra lumii exterioare, valabile în sine, certe a priori. Noi nu putem înţelege lumea exterioară decît prin raportare la această lume inteligibilă transcendentală, şi, pe de altă parte, nu putem nici aserta adevăruri categorice despre ea, decât în urma unei confirmări experimentale. Altfel, orice percepţie ar fi adevărată şi orice produs al imaginaţiei ar fi adevărat – aserţiuni care, pentru noi, sunt evident contradictorii. Acestea sunt facultăţile exclusive ale unei fiinţe prime – spune Kant, în prelungirea unei multiseculare reflecţii teologice – doar o astfel de fiinţă ar putea percepe instantaneu lumea aşa cum este în ea însăşi, pentru că doar în perspectiva intelectului său divin[xi], ca efect al propriei sale imaginaţii creatoare, lumea ar deveni instantaneu obiectul propriei sale reprezentări, adică s-ar regăsi, a priori, cu întregul său conţinut, în conceptul propriei sale posibilităţi. Numai o astfel de fiinţă ar putea dispune de o facultate de cunoaştere transcendentă veritabilă, care să îşi dea ei înseşi, în intuiţiile sale sintetice a priori, simultan, atât conceptul, cât şi obiectul propriilor sale reprezentări. Numai în perspectiva unui intelect divin ar putea să dispară antinomia ontologică dintre fiinţă şi fiinţare (conştiinţă), dintre a fi şi a cunoaşte (a fi cunoscut). În conştiinţa de sine, această fiinţă primă ar avea totodată şi cunoaşterea nemijlocită, spontană şi completă a propriei sale fiinţări[xii] – ceea ce este imposibil în cazul unei fiinţe determinate, cum suntem noi. Numai în perspectiva intelectului divin certitudinea propriei sale prezenţe şi cunoaşteri sunt deopotrivă posibile, în mod absolut.

Lumea este visul (gândul) lui Dumnezeu – spune tradiţia orientală. Lumea este cuvântul lui Dumnezeu – glosează tradiţia occidentală. În ambele cazuri însă zărim o aceeaşi supoziţie metafizică: identitatea posibilă, într-un plan al prezenţei divine, dintre semioză, ca fenomenologie a semnificării şi interpretării, şi ontologie, ca fenome-nologie a fiinţei, care nu sunt altceva decât două imagini conjugate ale aceleiaşi fenomenologii adeveritoare (a spiritului), cum va arăta Hegel, adică, pentru a fi riguroşi din punct de vedere critic, o fenomenologie a cetitudinii transcendentale absolute. Doar în această perspectivă sublimă a prezenţei divine orice întruchipare a fiinţei este, în acelaşi timp, o naştere şi o reprezentare, o venire la lumină a fiinţei ca fiinţă, pe de o parte, şi ca imagine, expresie, icoană sau simbol al fiinţei, pe de alta. De aceea, aşa cum în perspectiva ontologică nu este posibilă o compatibilitate perfectă între obiect şi concept, datorită acelei prăpăstii de netrecut care există la nivelul sensibilităţii, şi în perspectiva hermeneutică va exista o sciziune ireconciliabilă între semn şi semnificaţie, datorită unei prăpăstii situate la nivelul facultăţii noastre de interpretare. Derivei indefinite a semnificaţiei, în perspectiva hermeneutică, îi va corespunde o derivă indefinită a cunoaşterii obiective, în perspectiva onto-logică. Doar în perspectiva unui intelect divin aceste două prăpăstii (mistere) sunt surmontate, iar cunoaşterea şi interpretarea devin spontan şi infinit posibile ca revelaţie a unui schematism fenomenologic al certitudinii absolute.

Tocmai această înaltă perspectivă a unei certitudini absolute posibile, care, printr-un alt mister, ne este cumva accesibilă, ne-o vom însuşi ca ideal sau model de cunoaştere autentică (completă şi indubitabilă) – singura lumină posibilă după care ne putem călăuzi în experienţa noastră particulară.

Abia acum putem înţelege de ce cunoaşterea noastră empirică (în care putem include şi paradigma clasică a ştiinţei), în care avem senzaţia că între reprezentările noastre şi lucrurile din jur este o perfectă corespondenţă, nu este decât o iluzie. Întreaga noastră viaţă cotidiană se desfăşoară sub imperiul acestei iluzii, şi anume, că noi cunoaştem lucrurile aidoma lui Dumnezeu, nemijlocit, spontan şi infailibil. Dar ceea ce îi este propriu lui Dumnezeu, pentru noi nu este decât iluzie. Iluziile noastre ne ajută însă doar să intuim perspectiva lui Dumnezeu, nu şi să o practicăm – tocmai de aceea nu sunt decât nişte iluzii. Ceea ce ne este propriu nouă este numai relativitatea, incertitudinea şi ambiguitatea. Perspectiva divină este pentru noi numai un caz limită, ideal, cum este de pildă geometria lui Euclid în raport cu întreg spectrul posibil al geometriilor neeuclidiene sau cum este mecanica lui Newton în raport cu mecanica cuantică şi teoria relativităţii.

În această arhitectură metafizică a cunoaşterii (certitudinii) posibile, ceea ce ni se părea iniţial a fi o cenzură exterioară şi frustrantă a raţiunii, iluzia transcendentală, a devenit acum o articulaţie necesară.

Demersul critic ne ajută nu numai să înţelegem dar şi să întoarcem limitele raţiunii în favoarea noastră.

VI.4. Recunoaşterea iluziei transcendentale şi depăşirea ei prin răsturnarea perspectivei istorico-psihologice asupra cunoaşterii. Logica transcendentală – ultima posibilitate de salvare a metafizicii.

Kant nu a atacat ideea unei lumi obiective, ci doar pe aceea a certitudinii şi a evidenţei empirice. Tocmai pentru a salva ideea unei cunoaşteri obiective Kant a fost nevoit să introducă acea dublă origine a cunoaşterii: din experienţă şi din concepte. Kant recunoaşte că materia cunoaşterii, cum spune el, nu ne poate veni decât din experienţă, pe cale empirică, dar, tot aşa, tocmai pentru a soluţiona acel subiectivism rezidual empirist care compromite ideea cunoaşterii obiective, trebuie să recunoaştem şi că forma cunoaşterii, principiile adevă-rului şi ale certitudinii în cunoaştere ne vin pe o cale transcendentală, independentă de experienţă şi identică în toţi indivizii, chiar şi dacă aceştia ar fi de pe o altă planetă.

Nu există cunoaştere obiectivă fără o raţiune universală – susţine Kant, repunând metafizica în toate drepturile. Doar aşa noi am avea posibilitatea să subsumăm diversul lumii sub o cunoaştere autentică, obiectivă, a uneia şi aceleiaşi lumi, în unul şi acelaşi fel. Dar tot aşa de adevărat este şi că nu există nici o certitudine a cunoaşterii fără o confirmare experimentală.

Kant a încercat să salveze însăşi ideea cunoaşterii. Că face unele greşeli sau că argumentele sale nu sunt întotdeauna clare este firesc pentru un explorator al unor ţinuturi atât de „îndepărtate”, ascunse chiar în spatele ochilor noştri. El însuşi a recunoscut că s-a îngrijit mai puţin de forma expunerii în favoarea conciziei, pentru a nu da, printr-un didacticism exagerat, bine împănat cu exemple şi explicaţii, o dimensiune şi aşa prea mare lucrării. Kant a urmărit acolo cu frenezie şi cu dramatism o idee extraordinară, aceea de a conjuga cele două direcţii de gândire, cea raţionalistă şi cea empiristă, într-un proiect unic şi universal al cunoaşterii şi al adevărului. Iar fizica modernă l-a confirmat. În principiul de incertitudine al lui Heisenberg fizicienii au înţeles, în sfârşit, că, deşi cunoaşterea lor se bazează exclusiv pe experienţă, ea se constituie totuşi într-un plan subiectiv, şi că reprezentarea pe care o au ei despre lume în ecuaţiile şi în teoriile fizice nu se raportează la lumea exterioară şi obiectivă decât într-o manieră probabilistică. După Heisenberg adevărul în fizică nu mai este asimptotic unei realităţi obiective în sens absolut, ci este incert sau probabil prin însuşi mecanismul constituirii sale – iar aceasta este nu numai o certitudine apodictică, prezisă de teorie, ci şi o constatare experimentală. Şi în fizică, deci, cunoaşterea lumii este una transcendentală, deşi nu încetează a fi una esenţialmente practică. Heisenberg, asemenea lui Kant, a trezit fizica din iluzia sa transcendentală tocmai prin conceptualizarea şi inte-grarea raţională a iluziei. De la Heisenberg încoace fizica nu mai vorbeşte despre obiecte ci despre probabilitatea lor.

Intenţia criticismului kantian este, prin urmare, aceea de a restabili ordinea şi echilibrul în această „ţară” insulară a intelectului pur, şi aceasta, printr-o distingere a celor două întrebuinţări posibile ale intelectului, cea empirică şi cea transcendentală, obiectivul următor fiind, pe linia adâncirii distincţiilor, separarea a două clase de obiecte: pe de-o parte, cele vizate de conceptele inte-lectului în întrebuinţarea sa transcendentală, deci obiecte ale „spaţiului” său interior, obiecte care ar trebui să fie disponibile unei cunoaşteri nemijlocite, imediate, spontane şi integrale, fapt pentru care vor fi denumite obiecte în genere sau în sine (noumene), şi, pe de altă parte, obiecte ale „spaţiului” exterior, cele vizate de conceptele intelectului în întrebuinţarea sa empirică, cele care ar trebui să fie de fapt intangibile şi incognoscibile în esenţa lor pentru intelect, dar care sunt singurele ce apar în faţa sa ca fenomene şi stau la temelia unei cunoaşteri autentice întemeiate pe experienţă. Cu această distincţie mecanismul antinomic pare deja să se fi declanşat: această a doua categorie de obiecte, exterioare, intan-gibile şi incognoscibile în sine, adică în mod nemijlocit, nu sunt prezente pentru noi decât ca fenomene, adică numai sub forma relaţiei în care ele intră cu noi în cadrul experienţei. De aceea conceptul unui obiect, pe care Kant arată că nu îl putem asocia decât cu un fenomen, nu va desemna un obiect existent în sine şi pentru sine, ci doar un obiect transcendental, de dincoace de frontiera sensibilităţii, un „correlatum al unităţii apercepţiei la unificarea diversului în intuiţia sensibilă”[xiii], constituit deci în acest „spaţiu” interior al intelectului.

Ceea ce ni se pare că ne este cunoscut în exterior este de fapt un obiect incognoscibil, şi, invers, va susţine Kant, ceea ce pretindem că ne este cunoscut nemijlocit, în sine, şi bine determinat în raport cu principiile raţiunii şi ale intelectului, nu este decât un noumen, un obiect interior, care, în imposibilitatea de a se înfăţişa el însuşi într-o experienţă sensibilă, rămâne un obiect lipsit de existenţă obiectivă, pur imaginar şi deci impropriu a deveni un obiect al unei cunoaşteri autentice. Altfel spus: punem la temelia cunoştinţelor noastre empirice obiecte pur imaginare, şi, invers, cunoaştem nişte obiecte pe care de fapt nu le putem concepe ca fiind cognoscibile.

Trebuie să remarcăm însă, cât se poate de clar, că întreaga investigaţie kantiană are loc într-un spaţiu al posibilităţii pure şi este condusă de o logică transcen-dentală, care nu vizează raportul dintre concepte, cum face logica clasică, şi nici raportul dintre concepte şi obiecte, în sensul unui organon, al unei episteme sau al unei tehnologii, ci este o cercetare însăşi a posibilităţii acestor raporturi, singura perspectivă din care poate fi găsită determinarea lor necesară. De aceea Kant nu vorbeşte nicăieri decât despre obiecte posibile într-un spaţiu al unei experienţe posibile – acest lucru nu trebuie scăpat din vedere niciodată. Din acelaşi motiv Kant poate vorbi, de pildă, şi despre „lucruri în sine”, la plural, pentru că „lucrul în sine”, propriu-zis conceptul său sintetic a priori, apare în aceste două ipostaze: ca noumen şi ca obiect transcendental al oricărei experienţe posibile, iar această distincţie ambivalentă este valabilă în sfera oricărui concept.

În confundarea obiectului intelectului pur cu feno-menul, adică în amfibolia transcendentală sau ambi-guitatea conceptelor reflecţiei transcendentale avem chiar tema fundamentală a investigaţiei kantiene. Întregul efort critic kantian nu este altceva decât un efort de „scrutare”[xiv] a acestei teme. În ultimă instanţă, întreaga sa metodologie critică se reduce la un efort de sesizare, de distingere şi de separare a planurilor, o activitate de demontare a amfiboliei raţiunii pure, o examinare şi o devoalare a iluziei transcendentale. Critica însăşi nu este altceva decât un efort de acceptare a ceva că este, cum că este – o recunoaştere – nu un demers demonstrativ sau deductiv cum însuşi Kant ar dori uneori să ne facă să credem.

“Eu numesc, prin urmare, explicaţia modului cum concepte se pot raporta a priori la obiecte deducţia lor transcendentală şi o disting de deducţia empirică, care arată modul cum un concept a fost dobândit prin experienţă şi prin reflecţie asupra ei, şi care, prin urmare, nu priveşte legitimitatea, ci faptul din care a rezultat posesiunea lui.”[xv]

Kant nu vizează o istorie sau genealogie a intuiţiei sensibile, de la obiect la conceptul său empiric, ci o istorie sau genealogie a sintezei transcendentale, în ordinea condiţionărilor, de la concept la obiectul său posibil, propriu-zis, nu o psihologie empirică a cunoaşterii, ci o logică transcendentală a condiţiilor de posibilitate, adică de certitudine sau de legitimitate, ale cunoaşterii.

“Voi numi deci această încercare de derivare fiziologică, care nu poate fi numită nicidecum propriu-zis deducţie, fiindcă priveşte o quaestio facti, explicare a posesiunii unei cunoştinţe pure. Este evident, prin urmare, că nu poate exista despre aceste concepte decât o deducţie transcendentală şi nicidecum o deducţie empirică, şi că cea din urmă, cu privire la conceptele pure a priori, nu înseamnă decât tentative zadarnice, cu care se poate ocupa numai acela care nu a sesizat natura cu totul particulară a acestor cunoştinţe.”[xvi]

Aşadar, Kant a mers iniţial înapoi, pe firul sintezei transcendentale, de la senzaţii şi percepţii până la unitatea sintetică a priori, apoi s-a reîntors la experienţă, dar nu până la experienţa empirică, cum a crezut că îi este îngăduit lui Descartes[xvii], ci doar până la experienţa posibilă şi la obiectele sale posibile. Efortul de „scrutare” despre care vorbeşte uneori Kant se referă la prima etapă, a reamintirii sau regăsirii traseului parcurs în sinteza transcendentală a conceptelor empirice; în acest sens deducţia transcendentală, adică drumul invers, va fi o „quaestio facti”, dar nu va însemna o „refacere” a priori a obiectului empiric din „nimic”, cum crede realismul transcendental (idealismul empiric) şi cum ne ispiteşte să gândim aşa-numita iluzie transcendentală, ci doar o devoalare a condiţiilor sale de posibilitate.

Deducţia transcendentală nu este legitimată a coborî până la obiectul empiric, ci doar până la obiectul posibil al unei experienţe posibile. În acest sens deducţia transcendentală nu este propriu-zis o istorie decât în demersul acesta acroamatic sau discursiv al filosofiei, căci obiectul ei, sinteza transcendentală pură, este o spontaneitate pură a intelectului şi a raţiunii. Întregul sistem al fenomenologiei (transcendentale) a spiritului, la Hegel, nu este decât forma în care s-a desfăcut ca discurs ontologic, ca un evantai, din propriul său conţinut, precum şi ca sinteză (transcendentală) a conceptului propriei sale libertăţi şi prezenţe, spontaneitatea pură a spiritului. Fenomenologia spiritului, a lui Hegel, nu este altceva, cum am mai spus, decât dezvăluirea a ceea ce la Kant rămăsese ascuns: schematismul deducţiei trans-cendentale sau sinteza transcendentală a categoriilor.

Doar psihologia empirică este propriu-zis o istorie, pentru că obiectul ei empiric este cel care se schimbă, care se metamorfozează oarecum în concept empiric. Dar această istorie este impură, spune Kant, pentru că, fără preexistenţa unor forme posibile în care obiectele să se „întruchipeze”, obiectele însăşi ar fi (pentru noi) cu neputinţă. Tocmai de aceea, numai deducţia transcen-dentală a acestor forme sau reprezentări posibile a priori este pură, la Kant, pentru că ea „decurge” dintr-un principiu valabil în sine, principiul unităţii sintetice a priori sau principiul unităţii transcendentale, independent atât faţă de experienţă cât şi faţă de conştiinţa noastră determinată.

Aşadar, deducţia transcendentală a categoriilor, de pildă, nu este o deducţie în sensul logicii clasice, ci mai degrabă o reamintire a unui traseu al gândirii parcurs mai demult, într-o manieră ascunsă, spontană şi misterioasă, care în efortul critic este doar devoalată şi sistematizată după principiul unităţii transcendentale, în ordinea condiţiilor propriei lor posibilităţi. Acest „aspect” al textului kantian, care a stârnit atâta nemulţumire lui Hegel, este amplificat şi mai mult în traducerea românească (a lui Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc) prin frecventa redare a lui „Ableiten” (decurgere, derivare) ca „deducere”, acolo unde Kant, dacă ar fi vrut, ar fi putut să spună mai răspicat: „Deduktion”.

Oricum, „stilul” metodei critice kantiene este unul logic, nu psihologic, ba chiar unul în mod esenţial logic, deşi textul critic pare a fi mai degrabă unul „turistic”, un fel de jurnal cu amintiri din călătoria unui misterios explorator în ţara umbrelor, pe tărâmul reprezentărilor, care a pornit la drum, în căutarea Metafizicii, sprijinindu-se pe doar două instrumente: bastonul alb al experienţei şi făclia interioară a raţiunii.

Metafizica nu se mai putea salva decât sub acest titlu exploratoriu (ca sistem aflat în plină devenire) şi numai ca logică transcendentală, nu ca ştiinţă a ceva ontologic determinat.

VI.5. Către un sistem viitor al metafizicii în limitele ştiinţei. Metodologia transcendentală, ştiinţa incertitudinii şi spaţializarea (geometrizarea) gândirii.

Kant ştie că, pentru a da rigoare ştiinţifică cercetărilor sale, propriu-zis metafizicii, trebuie să procedeze după metoda ştiinţifică, iar pentru aceasta trebuie să îşi delimiteze riguros teritoriul, domeniul investigaţiilor sale, adică să precizeze: 1) care sunt obiectele sau obiectul cunoaşterii metafizice? 2) care sunt izvoarele cunoaşterii metafizice? şi 3) care este meto-dologia cercetării?

1) Răspunsul lui Kant la prima întrebare este clar încă de la începutul Criticii: obiectul metafizicii este propria sa posibilitate, adică autoexaminarea ei critică (a posibilităţii ei înseşi) în vederea unei certificări (confirmări) sau respingeri finale. Este vizată aşadar, la capătul investigaţiei critice, obţinerea unei anumite certitudini metafizice cu privire la posibilitatea metafizicii, cu alte cuvinte, o anumită cunoaştere metafizică a metafizicii.

2) De ce apare această autoreferenţialitate se va lămuri după răspunsul la cea de-a doua întrebare: „La temelia cunoaşterii metafizice, spune Kant în Prolego-mene, nu va sta, aşadar, nici experienţa externă, care reprezintă sursa fizicii propriu-zise, nici experienţa internă, care constituie baza psihologiei empirice. Ea este deci o cunoaştere a priori, izvorâtă din intelectul pur şi din raţiunea pură.”[xviii]

Observaţia care se impune imediat este că metafizica nu are la dispoziţie în investigarea propriilor sale fundamente decât mijloacele raţiunii pure şi repre-zentările sintetice a priori ale intelectului pur. În consecinţă, investigarea fundamentelor metafizicii este echivalentă cu încercarea raţiunii de a afla dacă ea însăşi este aptă să îşi determine propriile sale limite, adică un domeniu de valabilitate, şi dacă poate avea în privinţa propriei sale valabilităţi vreo certitudine.

“Greu va rămâne întotdeauna acest fel de cercetare, căci el cuprinde metafizica metafizicii”[xix] – spune Kant, referindu-se, propriu-zis, la noua perspectivă, şi mai înaltă, din care avea de gând să abordeze problema metafizicii în Prolegomene.

Este limpede că, de la critica posibilităţii unei cunoaşteri raţionale obiective (a naturii), Kant a „sărit” la critica posibilităţii ştiinţei în general. Abia pe acest palier problematic superior, metaştiinţific, metafizica îşi putea studia, oarecum în oglindă, arhitectura (schemele) propriei sale posibilităţi. Adevăratul obiect al metafizicii devenea astfel, la Kant, însăşi posibilitatea cunoaşterii metafizice. Iar acest lucru, repet, era evident încă de la începuturile Criticii, când, Kant, referindu-se la facultatea cunoaşterii noaste raţionale, da glas celei mai celebre dintre întrebările sale: „trebuie să fie posibil de a ajunge cu ea [facultatea cunoaşterii noaste raţionale, n.n.] la certitudine: fie la cunoaşterea obiectelor, fie la igno-rarea lor, adică [şi aici va urma transferarea problemei în plan metafizic, n.n.] de a se pronunţa fie asupra obiectelor întrebărilor ei, fie asupra capacităţii sau incapacităţii raţiunii de a judeca ceva cu privire la ele, deci fie de a extinde cu încredere raţiunea noastră pură, fie de a-i pune limite determinate şi sigure. Întrebarea din urmă, care izvorăşte din problema generală de mai sus, ar fi cu drept cuvânt aceasta: Cum este posibilă metafizica ca ştiinţă?”[xx]

Rezultatele lui Kant vor fi însă la fel de ambigue, pe cât vor fi şi rezultatele logicienilor, mult mai târziu, în încercarea lor de clarificare a fundamentelor matematicii şi logicii. Tocmai asupra acestei chestiuni mi-am propus, în capitolele următoare, oricât de modestă ar fi contri-buţia mea, să mai aduc puţină lumină.

3) În sfârşit, privitor la cea de-a treia întrebare, asupra metodologiei cercetării metafizice, Kant a precizat deseori că ceea ce face el este mai degrabă, cum am mai subliniat, o „scrutare”, o observare şi recunoaştere a elementelor cunoaşterii, tocmai pentru a le putea aşeza apoi pe o hartă a intelectului pur şi a cunoaşterii raţionale ca fenomen. Desenarea hărţii acestei fascinante ţări insulare, revelate pe tărâmul propriei noastre conştiinţe şi pe care eu o voi denumi de acum încolo spaţiul reprezentărilor, este echivalentă, la Kant, cu descoperirea unei topici transcendentale, care este primul obiectiv practic al investigaţiei sale critice. Al doilea obiectiv va fi acela de a da un răspuns la întrebarea: cum de este posibilă această topică transcendentală sau arhitectură interioară a intelectului şi dacă ea este şi singura posibilă, ceea ce nu înseamnă altceva decât investigarea completă a sistemului intelectului pur şi al raţiunii pure dintr-o perspectivă pur metafizică.

Iată cum introduce Kant conceptul de topică transcendentală:

“Să mi se permită a numi 1oc transcendental locul pe care-l atribuim unui concept fie în sensibilitate, fie în intelectul pur. În acest fel, s-ar numi topică transcen-dentală determinarea acestui loc, care revine fiecărui concept după diversitatea folosirii lui şi indicarea de a determina după reguli tuturor conceptelor acest loc; ea ar fi o doctrină, care ne-ar feri temeinic de surprizele intelectului pur şi de iluzii născute din ele, prin faptul că ar distinge totdeauna cărei facultăţi de cunoaştere aparţin propriu-zis aceste concepte. Se poate numi un loc logic orice concept, orice titlu în care intră mai multe cunoştinţe.”(Şi urm.)[xxi]

Deşi Kant nu mai foloseşte niciunde aceste două noţiuni de loc logic şi loc transcendental, viziunea sa spaţială asupra gândirii este evidentă, încât noţiunea de spaţiu transcendental, pe care o propun, este justificată chiar prin textul kantian. Ea are tocmai sensul pe care îl are în vedere Kant atunci când vorbeşte despre loc transcendental într-o topică transcendentală. Este evident că este vorba despre un spaţiu în sens algebric[xxii], un spaţiu ordonat, un sistem transcendental al tuturor reprezentărilor ca reprezentări, adică fără a distinge cui aparţin ele, luate împreună cu relaţiile lor de ordine, care prescriu regulile după care ele sunt inter-operabile. Această noţiune, evident de inspiraţie matematică, i-ar fi folosit lui Kant tocmai pentru a determina mai precis diferenţa dintre mediul transcendental al gândirii şi cel, să spunem, natural, în care este inclusă şi relaţia gândirii cu obiectele experienţei empirice, perspectivă pe care noi nu o putem „scruta” decât printr-o detaşare transcen-dentală şi o abordare din perspectivă metafizică. Kant nu a mai utilizat însă niciunde acele noţiuni, probabil pentru a nu crea confuzii cu conceptul de spaţiu al esteticii sale transcendentale, ca intuiţie sintetică a priori. Se poate arăta însă că aceste două ipostaze conceptuale ale „spaţiului” sunt conjugate şi deplin compatibile. Spaţiul transcendental este, în perspectivă metafizică, forma formei, adică forma analitică a spaţiului ca receptacul, matrice[xxiii] sau condiţie a priori a tuturor reprezentărilor posibile.

Este evident că avem de a face în subteranele gândirii critice kantiene cu un program, aş spune, de spaţializare a gândirii raţionale, echivalent cu o încercare genuină de geometrizare a ei, de descoperire a unei anumite topologii sau arhitecturi interioare, perfect compatibilă cu orientarea fundamental raţionalistă a lui Kant, pe care nu a abandonat-o, practic, niciodată, ci doar şi-a sublimat-o în perspectiva critică.

Gândirea, cunoaşterea şi chiar simpla prezenţă a lucrurilor nu sunt în viziunea lui Kant decât pure manifestări ale timpului (duratei). Tocmai de aceea gândirea, în general, ca fenomen de cunoaştere sau ca simplă prezenţă întrebătoare (cum apăruse deja în celebrele meditaţii carteziene şi cum va fi reluată apoi şi re-ontologizată de Heidegger), nu îşi va putea surprinde propria esenţă, în timpul propriei sale deveniri, decât ca simplă posibilitate. Conştiinţa actului omoară actul – s-a spus. Gândirea, pornită în căutarea ei înseşi, nu îşi poate găsi decât propriul său ecorşeu, adică numai forma sa desfăşurată analitic pe tabla unui timp mort (cum ar fi spus Eminescu). Toate categoriile şi judecăţile pure ale raţiunii nu vor reprezenta decât un topos transcendental, o simplă descriere analitică a unor locuri logice, ca nişte popasuri în care raţiunea, în mersul ei inexorabil, s-ar putea, vremelnic, odihni.

În ideea unei arhitectonici sau a unui sistem complet al raţiunii pure, va preciza în felul său Heidegger[xxiv], gândirea (faptul de a gândi) nu îşi descoperă decât propria sa mască mortuară – o fotografie, mai spune el, care deschide însă o dublă perspectivă, atât asupra obiectului fotografiat cât şi asupra fotografiei înseşi.

Cu alte cuvinte, într-un sistem complet al raţiunii pure vom avea nu numai o istorie a raţiunii pure, adică o cunoaştere post festum a gândirii noastre raţionale (o psihologie – cum cred în felul lor reducţionist şi unilateral gânditorii pragmatici), ci şi o cunoaştere anticipată a oricărei cunoaşteri posibile, adică a tuturor formelor şi condiţiilor în care noi am putea cunoaşte ceva determinat – o logică, deci.

Spaţiul transcendental este masca mortuară a timpului transcendental, amprenta, urma trecerii sale, dar şi proiectul curgerii sale, portretul posibil al oricărei întruchipări viitoare.

Sistemul raţiunii pure, vizat de Kant, trimite într-adevăr şi înapoi, la o istorie a raţiunii petrecută deja şi probată cu exemplele şi cazuistica tradiţiei înseşi (este o sinteză a acestei tradiţii, cum s-a spus), dar şi înainte, ca îndreptar al gândirii sau canon al oricărei cunoaşteri posibile. Tocmai sub acest aspect normativ gândirea noastră raţională, în viziunea lui Kant, trebuia să devină utilă. Iar acest lucru era posibil, susţinea Kant, tocmai pentru că acest sistem al raţiunii pure – încă neexplicit (pentru că nu se declarase deplin mulţumit de completitudinea, sistematicitatea şi limpezimea Criticii), pe care încă îl mai căuta – era totuşi independent de orice experienţă empirică şi de orice tradiţie filosofică. Acest sistem trebuia să fie deductibil dintr-un principiu unic, a priori, chiar dacă el nu putea fi găsit practic decât tot a posteriori, la capătul unei anumite experienţe sau tradiţii de gândire. Iar principiul era dat: principiul unităţii sistematice transcendentale – prin urmare, sistemul raţiunii pure era, în principiu, posibil.

În această nouă perspectivă transcendentală asupra cunoaşterii noastre raţionale, descoperirea unui sistem complet al raţiunii pure nu va mai reprezenta cunoaşterea a ceva determinat, ci însăşi a modului nostru de „fotografiere”, a schemei după care se poate constitui, în general, cunoaşterea a ceva determinat.

Totuşi – iar aceasta va fi precizarea lui Heidegger – descoperirea unui sistem complet al raţiunii pure va reprezenta, în el însuşi, un fapt autentic de cunoaştere, un progres, dar unul care ne conduce nu la obiectele experienţei noastre empirice, adică nu în mod direct, ci la esenţa lor, adică însăşi la faptul de a fi.

Dar, dacă această cunoaştere transcendentală este posibilă, adică îşi poate găsi propria sa certitudine (privitoare la propria sa incertitudine constitutivă), atunci nu este ea, totuşi, cunoaşterea a ceva dat în mod obiectiv? Iată întrebarea care a rămas şi va rămâne în continuare deschisă.

Întreaga metodologie transcendentală este dedicată, aşadar, în termenii lui Kant, determinării „condiţiilor formale ale unui sistem complet al raţiunii pure. În acest scop, vom avea de-a face cu o disciplină, un canon, o arhitectonică, în sfârşit, cu o istorie a raţiunii pure”[xxv] – o arhitectonică, întrucât, putem preciza acum, în sistemul complet al raţiunii pure totul trebuie să apară ca fiind dat împreună, legat (logic sau principial) într-un fel de simultaneitate a tuturor elementelor ca fiind posibile, şi o istorie, întrucât, atunci când coboară din planul principiilor în planul conceptelor sale pure, raţiunea nu le mai poate sesiza global, ci doar individual şi într-o ordine bine determinată.

Ne întâlnim astfel, încă o dată, în această metodologie transcendentală, cu o dublă întrebuinţare a raţiunii pure: una, istorică, pe care Kant o atribuie filosofiei şi o denumeşte „folosire a raţiunii prin concepte, întrucât nu putem face nimic mai mult decât să aducem sub concepte fenomenele, în conţinutul lor real, care în felul acesta nu pot fi determinate decât empiric, adică a posteriori (dar conform acestor concepte, ca reguli ale unei sinteze empirice)”[xxvi], şi o alta, logică sau pur formală, pe care Kant o atribuie matematicii şi pe care o denu-meşte „folosirea raţiunii prin construirea conceptelor, întrucât acestea, raportându-se deja la o intuiţie a priori, pot fi date tocmai de aceea în intuiţia pură în mod determinat a priori şi fără nici un fel de date empirice”[xxvii]. „Cunoaşterea filosofică este cunoaşterea raţională din concepte, pe când cunoaşterea matematică este o cunoaştere din construirea conceptelor.”[xxviii]

Devine însă tot mai clar că această barieră între filosofie şi matematică sau între filosofie şi teologie sau între matematică şi teologie nu este chiar atât de rigidă. Mai mult, susţin eu, aceste două perspective sau întrebuinţări posibile ale raţiunii nu ne sunt accesibile niciodată în mod separat. Cunoaşterea de orice fel, fizică, matematică, teologică sau filosofică, se dovedeşte a fi mai degrabă o împletire a acestor două perspective posibile ale gândirii, iar diferenţa între diferitele „ştiinţe” posibile, contrar viziunii lui Aristotel, pare a consta mai degrabă într-o schimbare de accent, în favoarea unei perspective sau alta, decât de obiect. Nu obiectul defineşte ştiinţa, ci metoda. Cunoscând metoda, cunoşti deja şi rezultatele, nu în forma lor concretă, empiric determinată, ci în conţinutul lor posibil, în concluziile lor ultime.

Pe mine tocmai modul în care aceste două perspective, întrebuinţări sau metode pure ale raţiunii se îngemănează şi se condiţionează reciproc mă interesează. Ţintesc, ca şi Kant, către condiţia lor de posibilitate, şi sper să aduc, dacă nu unele clarificări, măcar o bună reformulare a problemei. Kant a insistat pe distingerea (separarea) acestor perspective – eu voi insista pe relaţia lor.

Miza este uriaşă. Dacă voi reuşi să găsesc condiţia care posibilizează existenţa acestor două perspective fundamentale de gândire, înseamnă că voi fi regăsit nu numai temeiul şi unitatea mult râvnită a sistemului filosofic kantian, dar şi a întregii ştiinţe, o unitate în care cunoaşterea teologică a lui Dumnezeu şi cunoaşterea fizică a naturii vor fi nu disjuncte, ci complementare şi deplin compatibile. Această unitate va fi însă, pot să o spun de pe acum, fără a mă despărţi de Kant câtuşi de puţin, una a incertitudinii – a unei ambiguităţii ontologice originare. Kant nu şi-a propus să fundamenteze o ştiinţă a incertitudinii, o spunea clar în Reflecţia 5037, dar tocmai asta i-a reuşit, pentru că certitudinile sale transcendentale sunt, de fapt, ontologic vorbind, indiscernabile.

Demersul meu, cum s-a remarcat, este o încercare de valorificare ontologică a paradoxului. Dar faptul în sine consider că a fost făcut deja de Kant. Întregul său sistem filosofic este construit pe o structură de tip paradoxal şi anticipează, într-un mod paradigmatic, întreaga ambiguitate a ştiinţelor moderne. Numai interese meschine, „colaterale”, ar mai putea amâna o recunoaştere internaţională, unanimă, a modernităţii lui Kant.

În ceea ce mă priveşte, am încercat să decelez tot ce este solid şi definitv încheiat în gândirea lui Kant. Nu am vrut să întârzii asupra unor contingenţe sau consideraţii particulare ale sale, depăşite inevitabil de istorie. Mi s-a părut mult mai lucrativ şi mai profitabil să plec de la ceea ce este esenţial în opera acestui filosof şi să încerc să duc lucrurile mai departe. În acest sens, eforturile mele se vor concentra în continuare pe identificarea unei structuri comune a antinomiilor kantiene, apoi, pe identificarea unei structuri comune a paradoxelor, o anumită reţetă universală a paradoxelor, rămânând în cele din urmă să trag concluziile de rigoare. În esenţă, rezultatul acestui demers a fost deja enunţat – era previzibil, oricum. Structura antinomică a gândirii noastre raţionale este identică în toate aplicaţiile ei, este singurul nostru „lucru” comun, care deschide indirect către „proiectul” nostru comun, acela care posibilizează deopotrivă cunoaşterea şi iluziile ei, atât subiectul cât şi obiectul oricărei cunoaşteri posibile.

Nu îmi e greu să prevăd că unii apologeţi ai simţului comun şi ai logicii terţului exclus, în faţa unui asemenea program, ar putea deveni uşor neliniştiţi şi irascibili. Doresc să îi asigur de pe acum că ei nu vor fi dezamăgiţi de tot acest demers decât în măsura în care şi apologeţii lui Euclid ar fi fost îndreptăţiţi să se simtă dezamăgiţi, acum mai bine de un secol şi jumătare, în faţa noilor geometrii, în care geometria lor nu apărea decât ca un simplu caz particular. Dacă nu aş fi contat pe inteligenţa şi pe interesul sincer pentru Adevăr al tuturor cititorilor mei, nu aş mai fi publicat, poate, nimic.

Filosofia critică, a lui Kant, nu neagă, ci completează şi deschide viziunea empiristă, pragmatică, spre o perspectivă globală şi finalistă asupra naturii, cum, de altfel, nu neagă nici idealismul, ci îl completează şi îl deschide către o viziune mai practică asupra vieţii.

Încheierea introducerii

Sunt, în genere, două perspective posibile şi ireductibile, care, ţinute separat una de alta, sunt valabile şi întemeiate (consistente) fiecare în sine. Una ar fi „perspectiva păsării”, ca să întrebuinţez o metaforă nietzscheană, uitată azi în jargonul cinematografic, o perspectivă de gândire în care, raţiunii, suspendată deasupra oricărei experienţe posibile, îi este accesibilă totalitatea însăşi a oricărei posibilităţi. Cealaltă viziune ar fi însă, nu „perspectiva broaştei”, cum spune Nietzsche, sugestivă, eventual, pentru perspectiva hegeliană ascendentă, de la particular la general, ci perspectiva cârtiţei, perspectiva unei înaintări progresive într-un mediu exterior dat, obscur şi rezistent, cu alte cuvinte, perspectiva raţiunii care, scufundată în conţinutul ideilor şi conceptelor sale pure, se trezeşte în faţa unei infinităţi exterioare în care poate progresa indefinit, fără să o poată depăşi însă niciodată.

Se pare că aceste două întrebuinţări posibile ale raţiunii pure, care se bazează în fond pe distincţia kantiană între sintetic şi analitic, decurg din modul în care ea se raportează la propria sa infinitate. Pusă în faţa sa ca o infinitate dată, fără rest, deci ca totalitate dată, infinitatea sa va cădea întotdeauna în interiorul oricărei determinaţii posibile şi orice distincţie sau diviziune în interiorul ei va fi posibilă indefinit de mult. Pusă în faţa sa ca o infinitate posibilă, ea va apărea ca totalitate (unitate) determinată, deci finită, infinitatea sa se va ascunde întotdeauna în exteriorul ei, şi nu diviziunea sa va fi posibilă indefinit, ci progresul cantitativ al oricărei determinaţii. Tocmai cu clarificarea acestor relaţii mă voi ocupa în capitolele următoare.

Cum şi unde a fost posibilă, la Kant, distingerea acestor două planuri sau perspective de gândire? Prin demersul critic pe teritoriul antinomiilor, susţin eu, adică numai în antitetica transcendentală.

Chiar întreaga filosofie critică a lui Kant, s-ar putea spune, s-a născut din exersările sale demonstrative asupra unor propoziţii contradictorii în care bănuia că se ascunde o iluzie a gândirii. Antitetica transcendentală este miezul întregii sale filosofii. Mai mult, întreaga filosofie modernă pare să se fi ivit şi să graviteze în jurul Antiteticii şi Criticii lui Kant, printr-o raportare mai mult sau mai puţin explicită, mai mult sau mai puţin conştientă, la tema ontologică adăpostită în antinomia raţiunii pure.

Se mai poate vorbi astăzi însă despre o „soluţie kantiană” a antinomiei raţiunii pure şi, dacă da, atunci care ar putea fi ea?

Nu cumva soluţia critică propusă de Kant are şi ea propriile ei limite?

Nu putem infera chiar nimic categoric despre acea prezenţă care transcende simţurile noastre şi chiar orice durată a timpului cosmic?

Nu putem infera categoric nici măcar că: nici o certitudine nu este posibilă?

Putem oare adăuga resemnaţi la solitudinea şi subiectivitatea noastră constitutivă certitudinea că suntem condamnaţi pe veci la nelinişte şi incertitudine?

---