Kantinomus Verlag

Marcel Chelba

Critical Introduction

About the possibility of Metaphysics, as Science, in the critical philosophy of Kant

Crates Publishing, Reşiţa, Romania, 2004.

Extract from: Marcel Chelba, Introducere critică. Despre posibilitatea Metafizicii, ca Ştiinţă, în perspectiva filosofiei critice kantiene, Editura Crates, Reşiţa, 2004.

Romanian to English translation: Marcel Chelba

Nota Bene:  Here you will find translated into German only a summarized part of Chapter 2, For the sake of peace. The rest of the book is not yet translated. To find a translator.

 

Contents:

 

Foreword

Argument

Appendix

Critical Introduction:

I. A strategic step back

I.1. Antithetic of pure reason − the incandescent core of the Critique of Pure Reason. A strategic retreat behind the sensitive experience (within the transcendental). The need for discovery of a transcendental topic and a discipline of pure reason.

I.2. The cardinal concepts of pure reason and their possible ontological significance.

II. For the sake of peace

II.1. A conflict of interests and a compromise solution. The substitution of transcendent censorship with a transcendental self-censorship. Formation of a critical system of Pure Reason as a reconciliation system of perspectives of thought.

II.2. Transcendental idealism instead of empirical idealism. Totality argument instead of the majority argument. Practical success instead of pragmatic success. “Titanic-waltz”.

II.3. Metaphysical certainty rather than empirical certainty. Metaphysical approval instead of public approval. Consistency truth − the prototype of the correspondence truth.

II.4. Pragmatic truth, moral competence and judicial competence. Metaphysics in the service of peace.

II.5. Redefining the metaphysics as a science of its own possibility.

II.6. Ethical reconstruction of nature. Kant’s meeting with Socrates.

II.7. A system of wariness − a bridge of reconciliation between being and beings. Technology and moral − two orthogonal perspectives of beings.

 

III. Towards a new paradigm of science.

III:1. From the tree of the predicates to the theory of ramified types: same problem − same solution.

III.2. Empirical confirmation of Kantian transcendental idealism: non-Euclidean geometry, quantum mechanics and relativity.

• 1. Copernican revolution of Lobacevski, Bolyai and Gauss.
• 2. Short intermezzo on a similar theme in the philosophy of culture (Lucian Blaga).
• 3. The dilemma of classical geometry and transcendental solution of modern geometry.
• 4. Einstein’s Copernican Revolution
• 5. Copernican revolution of quantum mechanics

III.3. Constitutive relativity of experience and unfinished project of Kant

 

1. In search of a better ensured certainty

IV.1. How is it possible to know from our inward what’s out there? How is it possible the Transcendent?

IV.2. Our transcendental myopia and overcome it by recognizing and rational integration of its constituent uncertainty in a antinomic system of possible world (experience). Escape from illusion by illusion recognition.

IV.3. Ontological surprise − the essence of any possible object (as Gegenstand).

 

1. Blind paradigm.

V.1. Kant’s  man − Cheselden’s blind.

V.2. Empirical disappointment. Impossibility of evidency. Paraconsistent awakening of metaphysics after consistent (dogmatically) sleep of reason. Rational bases of faith and morals.

 

1. Dilemma and the method of metaphysics.

VI.1. The dilemma of metaphysics − Gödel’s dilemma. Transcendental logic − an applied logic of paraconsistency. Paradigmatic unit of Critique and modern fundational research.

VI.2. Mole’s dilemma. Metaphysics − a priori model of a possible reunited theory of nature. Ontological antinomy.

VI.3 Perspective of the divine intellect − the ideal model of an possible absolute certainty.

VI.4. Recognition of transcendental illusion and overcoming them by overturning the historical and psychological perspective on knowledge. Transcendental logic − the last opportunity to save metaphysics.

VI.5. Towards a future system of metaphysics within the bounds of science. Transcendental methodology, science of uncertainty and geometrization of thought.

 

End of Introduction

Notes

Bibliography

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Marcel Chelba

 

 

Kritische Einführung

 

Über die Möglichkeit der Metaphysik, als Wissenschaft, in der kritischen Philosophie von Kant

 

 

II – IM INTERESSE DES FRIEDENS[1]

Es sind bereits mehr als zwei Jahrhunderte verstrichen, seit Kants verwegener Forschungsreise, und immer noch besteht der Eindruck, dass wir mit den wunderbaren Geschenken, die er uns hiermit beschert hat nichts anzufangen wissen, und immer noch nicht gelernt haben, uns über diese zu freuen. Von allen möglichen Irrtümern hinsichtlich der Deutung seiner kritischen Maßregeln, könnte sich eine äußerst schädigend auswirken: nur ein Verstand der unfähig ist eine schöpferische Anstrengung oder einen geistigen Höhenflug zu unternehmen, könnte behaupten, dass der ganze gesellschaftliche Fieberwahn des XIX. und XX. Jahrhunderts samt seiner Inflation politischer, gesellschaftlicher und ideologischer Fiktionen von Kant verschuldet gewesen wäre, welcher in seiner Kritik Gott endgültig ins Transzendentale verbannt hätte, und gleichzeitig in demütigem Zustand eine „Erdichtung mit Praktischem Zweck“, als oberstes Gebot unserers moralischen Interesses darzustellen. So hätten wir demnach zusätzlich den Fall eines Philosophen, welcher in der Grobheit seiner Philosophie völlig missverstanden wäre.

In Wirklichkeit hat Kant nicht über die Existenz Gottes gesprochen, er hat dieses Problem immer in den Bereich des Unergründlichen verlagert, was jedoch nicht eine Verneinung Seiner Existenz gleichkommt. Andererseits hat Kant in seinen Nachforschungen all das, was wir über Gott wissen, sicher mit Gewissheit festgestellt. In diesem Sinn hat Kant tatsächlich Gott innerhalb der Sphäre unserer möglichen Erfahrungen eigentlich ausgeschlossen, hat aber auch letztendlich aufgezeigt, dass nicht die Anwesenheit Gottes, sondern geradezu die uns bekannte Welt, eine Scheinbare und Subjektive ist. Obwohl wir nur über die Gegenstände die sie beinhaltet mit Sicherheit behaupten können dass sie existieren, bedeutet dies keineswegs, dass alles was sie nicht beinhaltet, in sich wirklichkeitsfremd sei, nur können wir dies als solches nicht beweisen.

Hier gibt es bei Kant eine Abstufung, die nicht immer offenbar wird. Sie richtet sich nämlich gegen eine veraltete Annahme, die übrigens auch das wichtigste kritische Angriffsziel Kants an die Adresse Humes und aller Exponenten der britisch-empirischen Tradition beinhaltet, wonach die Gewissheit in der Erkenntnis nur auf empirischen, erfahrbarem Weg erreicht werden kann, und dass jede auf Konzepten fußende Erkenntnis rein illusorisch wäre. Diese empirische Annahme, und die überhöhte Bedeutung, die der Erfahrung beigemessen wird, stößt letztendlich alles, so Kant, in eine Fiktion, in einen Relativismus und Ungewissheit. In Beziehung zu Hume, aber auch zu Berkeley, fühlte sich Kant verpflichtet, die Möglichkeit einer transzendentalen Gewissheit zu offenbaren, insofern kann ohne ein verallgemeinerndes universelles Prinzip, a priori, die alleinige Erfahrung, nicht einmal die elementarsten Kategorien herauskristallisieren, ohne die auch der Vergleich von Sinneswahrnehmungen und Vorstellungen nicht möglich wäre – eine Funktion, die bei Kant gerade unsere essentielle Fähigkeit betrifft, die Gegenwart der Dinge in ihrem zeitlichen Fortbestand zu unterscheiden, und zwar im Verhältnis zu ihrer ursprünglichen Form, a priori, und unseres inneren Gefühls, folglich in Beziehung zu unserem eigenen bestimmenden Bewußtsein. Aber auch diese Perspektive konnte nicht überprüft bleiben, da sie uns fälschlich zu der vernunftmäßigen Überzeugung führt, die Existenz der Welt von der Basis tranzendentaler Gewissheit unseres Selbstbewußtseins ableiten zu müssen. Beide gedankliche Perspektiven, sowohl der Empirismus als auch der rationalistische oder dogmatische Idealismus, waren aus der Sicht Kants, falsch, jedoch nicht im absoluten Sinn, sondern weil sie lückenhaft waren. Gekürzt äußert sich Kant: „Erfahrung lehrt uns wohl, was dasei, aber nicht, dass es gar nicht anders sein könne. Daher können empirische Beweisgründe keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus Begriffen a priori (in diskursiver Erkenntnis), kann aber niemals anschauende Gewissheit, d.i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewiss sein mag.“(2) Da er nur schwerlich den eigenen rationalistischen Enthusiasmus seiner Jugend bändigen konnte, gerade mit Hilfe der Ideen jener, die er anfocht und kritisierte, um somit letztendlich zwischen den beiden Lagern einen dauerhaften Frieden zu stiften, sah sich Kant gezwungen, bis zuletzt eine begrenzte Anwendung der Vernunft anzuerkennen, und zwar nur im engen Rahmen von Bedingungen möglicher Erfahrung, nicht auch auf dem Gebiet der Existenz oder der Dinge an sich. Aus diesem friedensstiftenden Interesse entstand die „kritische Lösung“.

Betrachten wir was Kant über die „zwei Lager“ – einerseits des Empirismus und des problematischen, dogmatischen und rationalistischen Idealismus, und andererseits des transzendentalen Realismus und des empirischen Idealismus – in diesem Fall die Einschränkungen und Gegensätze Lockes und Leibniz sagt: „Anstatt im Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknüpfung objektgültig von Dingen urteilen könnten, hielt sich ein jeder dieser großen Männer nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf Dinge an sich selbst bezögen, indessen daß die andere nichts tat, als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.“(3) Mit anderen Worten verwendeten die beiden traditionellen Richtungen, nach Kants Ansicht, verschiedene widersprüchliche Vernuftschlüsse (Paralogismen), aber, anstatt das jeder von ihnen seine eigenen Erkenntnisse mit den authentischen und wertvollen Resultaten des anderen Lagers ergänzend vervollständigt, konnten sie es nicht verhindern, sich gegenseitig zu blamieren.

Später, bereits am Anfang seiner berühmten Antithetik, wo er den Konflikt der Vernunft mit sich selbst innerhalb der Sphäre kosmologischer Ideen analysiert, erneuert Kant seine Behauptung aus der Sicht des Schiedsrichters, eines weisen und umsichtigen keineswegs dogmatischen Richters, welcher versucht, sich selbst aus den Konflikten über die er richtet, aufzuklären, um eine wahrhaftige, gerechte, Lösung zu finden: „Denn die skeptische Methode geht auf Gewissheit, dadurch, dass sie, in einem solchen, auf beiden Seiten redlichgemeinten und mit Verstand geführten Streite, den Punkt des Mißverständnisses zu entdecken sucht, um, wie weise Gesetzgeber es tun, aus der Verlegenheit der Richter bei Rechtshandeln für sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen.“(4)

Demnach, im Verhältnis zur philosophischen Tradition, die stets in zwei Lager gespalten bleibt, hat Kant sich vorgenommen, praktisch einen dritten Weg – den des „kritischen Skeptizismus“ einzuschlagen, welcher – als Disziplin der reinen Vernunft, nichts anderes darstellt als ein „System der Vorsicht“, welches uns, wie Kant behauptet, vor Fehlern und Illusionen beim Gebrauch der Vernunft bewahrt – in erster Linie vor der transzendentalen Amphibolie, nämlich der Verwechslung des reinen intellektuellen Objektes (als Gegenstand des reinen Verstandes) mit dem Phänomen.(5)

Da im Grunde das Wortgefecht Realismus-Idealismus und Empirismus-Rationalismus nichts anders ist als ein Konflikt der Vernunft mit sich selbst auf dem Niveau kosmologischer Ideen, bleibt Kant nichts weiter übrig, als der Vernunft die Kompetenz in der Sache empirischer Wirklichkeiten zu entziehen, und somit beide Konfliktseiten (aussichtsvoller Gedanken) zu überzeugen, daß es aus ihrer Sicht weiser wäre, zurückhaltender und umsichtiger mit ihren Ergebnissen umzugehen, entgegen der Tatsache, daß beide das festliche Aussehen kategorischer Einheitlichkeit erwecken.“Denn es ist, sagt Kant: weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch unmöglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen wurden. Es bleibt also kein Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider Teile zu endigen, als dass, da sie einander doch so schon widerlegen können, sie endlich überführt werden, dass sie um nichts streiten, und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt habe, wo keine anzutreffen ist. Dieser Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen wir jetzt einschlagen.“(6) Diese kritische Reserve, welche sich die Vernunft in allen praktischen Anwendungen zu eigen machen sollte, bildet im Grunde den gesamten Inhalt des berühmten Kant’schen kritischen Beschlusses und dessen Ergebnis, welches Kant (und die ganze philosophische Gedankenwelt) als ontologisches Fundament innerhalb einer zukünftigen transzententalen Dialektik noch auszuweisen hat, und unter dessen Schleier, so vermuten wir in Unschuld, sich eine allumfassende Phänomenologie des Geistes verbergen könnte. Wahrlich, in dem Maße in welchem unsere Vernunft, auch innerhalb ihrer Begrenzung, universell ist, könnten wir annehmen, dass wir in ihrer Dialektik, als transzendentales Ideal (Prototypon transcendentale – wie es Kant nennt), den Ausdruck einer Väterlichkeit (Pattern) oder einer universellen Urform erhalten, und im inneren ihrer sylogistischen und paradoxalen Widersinnlichkeit wir gerade die Form hätten, in welcher sich, ohne sich zu zeigen, das Wesen enthüllt – aber Kant wollte nicht so weit gehen, und behauptete, dass wir überhaupt keine Garantie besitzen, hinsichtlich einer vernunftmäßigen Univerversalität und einer Unfehlbarkeit unserer Gedanken und Gefühle. Gerade diese konstitutive Ungewissheit unseres menschlichen Wesens, führte Kant zur ontologischen Grundlage und zum transzendentalen Beweis seines kritischen Beschlusses. Nur durch die Anerkennung dieser Begrenzung, behauptet Kant, könnte ein Ausweg aus diesem Konflikt, der Bevormundung dogmatischen Denkens und der Politik vollendeter Tatsachen, nämlich der blinden Gewalt, gefunden werden.

Verfolgt von einem ungeheuchelten hartnäckigen friedensstiftenden Interesse, nahm Kant sich von Beginn an vor, innerhalb seiner transzendentalen Philosophie, oder seines transzendentalen Idealismus, als oberstes Gebot, die transzendente Zensur, nämlich die gegebene oder natürliche Grenze der Vernunft, durch eine transzendentale Autozensur zu ersetzen, entsprechend einem kritischen System der reinen Vernunft, oder einer Disziplin der reinen Vernunft, abgeleitet auf einem transzendentalen Weg, dessen „negativer Gebrauch“ oder „Ausgleich“ (regulative) – wie Kant sagt – gerade derjenige sein sollte, die Ausweitung der verwendeten Vernunft, jenseits ihrer natürlichen Grenzen zu verhindern, um uns vor Selbstbetrug und illusorischer Gewissheit zu verschonen, um ihr somit, paradoxerweise, ihre Zuständigkeit sich in unser praktisches Leben auszuweiten, zurückzugewinnen, nämlich ihr authentischer Lebenssinn und ihre verwendete Vorliebe: als moralische Instanz. (7)

Somit, wenn die „transzendente Zensur“ der Vernunft eine Illusion ermöglicht, die uns hindert, zu einer unmittelbaren Erkenntnis zu gelangen, so hindert uns andererseits die tranzendentale Autozensur einer Täuschung zu verfallen, indem sie uns mit einer gewissen eingeschränkten Sicherheit a priori ausstattet, und zwar durch die reine Wahrheit des Verhältnisses grundsätzlicher Doppelsinnigkeit zwischen uns und den Objekten empirischer Erkenntnis. Indem wir praktisch auf transzendentalem Weg unsere eigenen Begrenzungen integrieren, betont Kant zugleich mit ihrer a priorischen Notwendigkeit auch deren mögliche Bedingungen, worin die Befähigung zu einem „System der Vorsicht“ miteinbegriffen ist, welches uns zukünftig vor unseren eigenen Illusionen bewahrt. Mit anderen Worten, aus Kant’scher Persepektive, wenn die Vernunft unbefugt ist zu behaupten, was in Wirklichkeit ist, und was nicht ist, scheint sie fähig uns im Gegensatz zu sagen, was erlaubt zu wissen, zu machen, und zu hoffen ist, nämlich was für uns im Prinzip möglich ist – nicht jedoch ohne die Gefahr, uns auch in dieser Hinsicht einer Autoillusion hinzugeben.

Als Kant, der letzte Rationalist, zusehen musste, wie sich vor seinen Augen der stolze Tempel unfehlbarer und klarsichtiger Vernunft unter den Schlägen des Empirismus bewölkte, nahm er sich vor, seine Ziegelsteine (Elemente) zu retten, um diese innerhalb eines Bescheideneren Aufbaus zur Geltung zu bringen, jedoch dauerhafter und vielleicht auch nützlicher. So wie Kant selbst am Anfang seiner transzendentalen Methodologie gestand, haben sich alle seine Anstrengungen auf die Entdeckung jenes Projektes konzentriert, für welches die Elemente der Vernunft wiederstandsfähig genug waren, um letztendlich ihren Zweck und ihre authentische Bestimmung zu finden(8). In seinem transzendentalen Idealismus, rettete Kant die Würde der Vernunft gerade auf dem Gebiet, welches tief irrational schien nämlich jenes der Ungewissheit und Zweideutigkeit unseres Verhältnisses zu den Gegenständen (Dingen). Verständlich, warum der transzendentale Idealismus Kants letztendlich ein kritischer Realismus ist, einer der sich nicht auf die objektive Realität der Dinge bezieht, die unsere Gefühle ergreifen, wie es ohne Zweifel Riehl, Kuno Fischer und Külpe versuchten zu betonen, sondern des Verhältnisses, in dem wir uns zu den Dingen befinden.

Kant ist ein Berkeley ohne Gott – könnte man sagen, als Verlängerung der wohlbekannten Behauptung über den Phänomenalismus im allgemeinen. Aber nicht Kant ist derjenige welcher Gott in seinen Erklärungen aufgegeben hat, im Gegenteil, er ist gerade derjenige, der Ihn versucht hat zu „retten“, als höchstes oder absolutes Wesen, wie es Hegel formulieren sollte, in einer bereits von Empiristen säkularisierten Welt.

Kant hat sich angesichts einer pragmatischen Entmystifizierung der Vernunft nicht trösten können, sondern, überzeugt von der Tatsache, dass die Vernunft das einzige Ufer ist, welches man von einem ausgedehnten „Ozean der Illusion“ aus ansteuern kann, bemühte er sich zunächst, die Ränder dieses Kontinents zu kartographieren, und nachher dann die ganze „Topos“. Denn die Vernunft müsste im Stande sein, sich die Begrenzungen ihrer eigenen Gewissheit festzulegen, ein zu Hause für sie, wo sie mit Recht souverän sein kann, sonst würde sie im Chaos versinken – dies wäre der wahre Sinn des Problems. Nur durch die Festsetzung ihrer eigenen Grenzen könnte sich die Vernunft letztendlich in authentischer Weise ihre Bestrebungen zu Universalität erfüllen.

Kant hat sich aus aller Kraft bemüht, die Ebenen der Reflexion gehörig zu unterscheiden und zu klären, woher sie kommen, welches ihr Zweck ist, und wie wir unsere natürliche Neigung verwenden könnten, jede Darstellung mit ihrem empirischen Objekt, und jeden Begriff mit seiner ontologischen Bedeutung zu verwechseln.

Wir stellen im allgemeinen das Objekt möglicher Erfahrung welches nur ein synthetischer Begriff a priori ist, über die tatsächlichen Objekte, welche uns im Rahmen der Erfahrung erscheinen, und die formellen Regeln (Vorschriften) der Wahrheit, die als Schematismus oder Algorhytmus der Gewissheit zu verstehen sind, und über die gänzlich doppelsinnige und ungewisse Beziehung zwischen diesen Objekten unserer Erfahrung und unseren Darstellungen. Etwas anderes können wir gar nicht tun, behauptet Kant, dieser Schematismus, dieses Verfahren oder diese bedingte (Bedingung der) Möglichkeit der Verbindung und Ersetzung eines Objektes der Erfahrung mit einer besonderen Form von Darstellung, ist die einzige Stütze, über die wir verfügen, um unseren Konzepten eine objektive Bezeichnung zu geben, nämlich einen empirischen Inhalt. Dennoch präzisiert er, müssen wir uns bewusst sein, dass innerhalb dieses Ersetzens („Subreption“), wir im Grunde einen Fehler begehen, und wir infolgedessen ins Innere einer Illusion eingreifen: jener nämlich, als würden wir in Wirklichkeit die Objekte so erkennen, wie sie in sich sind. Die Gewissheit in Bezug zu diesen Objekten, kann jedoch nicht verwirklicht werden, nicht einmal auf Wegen ausschließlich des Folgerns (durch den Intellekt Verstand) wie die Rationalisten glaubten, auch nicht auf Wegen ausschließlich des Erprobens (durch Feinfühligkeit Sinn), wie die Empiristen glauben, sondern nur durch ein schöpferisches und fortschreitendes Abwandeln dieser beiden Erkenntnisquellen.(9) Denn die Erfahrung, behauptet Kant, kann uns nur die Erkenntnismaterie eines bestimmten Objektes liefern, und der Intellekt (Verstand) nur die formalen Bedingungen seiner Existenz. Folglich: „Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d.i. Ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d.i. sie in Begriffe zu bringen). Beide Vermögen oder Fähigkeiten können auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne vermögen nichts zu denken. Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem anderen sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden.“(10) Warum? Um das Sehen zu sehen, um zu sehen, wie wir sehen, um zu erfahren, wie viel wir auf unsere empirische Erkenntnis zählen können, um zu wissen was wir wissen können, was wir tun sollen, und was uns erlaubt (dürft) ist zu Hoffen(11). Somit wird diese transzendentale Erkenntnis unser eigenen Begrenzungen auch der Inhalt der gesamten Metaphysik sein. Innerhalb dieser neuen kritischen Perspektive ist die Metaphysik nicht mehr eine Konkurrentin wissenschaftlicher Erkenntnis, sondern ihr eigenes Gerüst, die Wissenschaft ihrer eigenen Möglichkeiten. In der Kritik, worin die Metaphysik irgendwann vom Thron der experimentellen Wissenschaften und ihrer praktischen Erfolge vertrieben wurde, ist sie unterdessen erneut ans Licht gelangt, mit all ihrer Würde und ihrem einstmaligen Glanz, ohne dem Gefühl sich selbst widerrechtlich gegen ihre eigenen Thronräuber aufgelehnt zu haben. Denn ihr Objekt war nun nicht mehr die objektive Wirklichkeit, sondern die mögliche Bedingung der Wirklichkeit, nämlich – mit allem Nachdruck von Heidegger wiederbehauptet – nicht was ist, sondern was es bedeutet zu sein; oder: Wie ist es im allgemeinen möglich das etwas ist. Folglich, wenn unsere empirische Erkenntnis uns nur dasjenige offenbart, was die Dinge für uns als Phänomene sind, dann wird der transzendentalen Erkenntnis die Aufgabe und Möglichkeit zufallen, zu entdecken, was die Dinge an sich sein könnten, aber nur der Metaphysik wird der Vorrang eingeräumt werden, etwas was ist wahrlich zu verstehen, oder präziser: Zu verstehen, was ich in der Wirklichkeit ereignet. Die Spaltung unserer Erkenntnisfähigkeiten wird somit nicht nur ein einfacher rhetorischer Unterschied ontologischer Erörterung sein, sondern, sie selbst eine tiefgründige Wirklichkeit. Und nur die Anerkennung dieser Schlucht (dieses Abgrunds), beziehungsweise der Schranken unserer Erkenntnisfähigkeiten, behauptet Kant, könnte uns den Weg zu einem ewigen Frieden in der Philosophie und der Welt eröffnen.

Die gesamte Denkweise Kants kreiste um diese Problematik: 1) Anerkennung der transzendentalen Illusion (Daten des Problems), 2) Die Antinomie der reinen Vernunft (theoretische Verknüpfung des Problems), 3) ewiger Friede (der Wunsch, oder die mögliche Lösung des Problems). In seiner kritischen Lösung zur Antinomie der reinen Vernunft, hat Kant die mögliche Bedingung des Friedens gesucht und entdeckt.

Kant hat eine anstößige Scheidung zwischen unseren Erkenntnisfähigkeiten herausgefordert, gerade um diese zu versöhnen, um in Vitro, im inneren unserer eigenen Subjektivität eine universelle Lösung des Friedens zu finden, eine veränderliche Architektur, die sich in einem ununterbrochenen Selbstklärungsprozess unserer Verhältnisse zu den Dingen, zu Unseresgleichen, und zu Gott, befindet.

Während Kant die Ansprüche einer Unfehlbarkeit sowohl des Rationalismus, hinsichtlich der Allmächtigkeit der Vernunft(12), als auch des Empirismus hinsichtlich seiner offenbaren empirischen Tugenden, zurückzog, jedoch jedem seine Möglichkeit zuerkannte, konnte Kant letztendlich als Lösung einer versteckten Krise die er selbst auslöste, eine wunderbare Souveränität des Menschen und in letzter Instanz der Vernunft nicht aberkennen, als wahrhafter Sitz einer kosmischen Klarheit, und einer schöpferischen Freiheit und Verantwortung, gerade weil sie auf rein subjektiven Grundlagen errichtet wurde.

Praktisch wird Kant aufzeigen, dass die Quelle unserer Freiheit unser eigenes Bewusstsein ist, dieser „Olymp“ oder das schwebende Medium des Denkens, oberhalb empirischer Wirklichkeit, von deren Gipfel aus wir sowohl den Verzicht auf Eitelkeit und die Zurückhaltung von Reaktionen und tierischen Automatismen üben, als auch freiwillige äußerst überraschende Gesten der Kausalkette der Natur, unter der Herrschaft anspruchsvoller teleologischer Moral übernehmen.

Mit anderen Worten: Die Quelle unserer Freiheit ist gerade diese Fähigkeit, nein zu sagen, unsere zeitweilige instinktmäßige, tierische Spontaneität zu Gunsten unserer moralischen Spontaneität einzustellen, eine Anlage, ohne die unser Leben sich entweder in keiner Weise von dem der Tiere unterscheiden würde, oder eine unaufhörliche moralische Krise wäre. Die Krise des Lebens, unser ständiger Konfliktzustand, hat letztendlich seinen Ursprung in der Krise der Vernunft, in den Illusionen und Grenzen ihrer Antinomie, von daher ist die Lösung im Leben, scheint Kant zu behaupten, das Finden einer friedlichen Lösung welche nur von hier kommen kann, auf demselben transzendentalen Weg wie unsere kritischen Fähigkeiten und unsere moralische Spontaneität, weltschöpferisch, als Ausdruck unserer wahrhaftigen Freiheit.

Das Auftauchen des Gewissens beim Menschen hat praktisch die Instinktmässigkeit in den Bereich der Sünde versetzt, und hat den Gegensatz zum „natürlichen“ Verhalten als Form des Guten und der Moralität verkündet. Diese Rahmen Idee hat auch Kant beeinflusst, und hat ihn unzweideutig in die grosse moralische Tradition des Christentums gestellt.

Auch bei Kant erscheint die Moralität praktisch als die Kehrseite der Natur. Auch bei Kant, als a priorische Annahme, ist die Moralität eine transzendentale Erinnerung, eine innere Stimme, imperativisch und kategorisch, eines transzendenten Prüfers, welcher uns sagt, was wir zu tun haben, und vor allem, was wir nicht tun sollen, welcher uns vor allem die Sackgassen aufzeigt, wie es Jean Brun beim Dämon von Sokrates (13) bemerkt, aber zugleich ist es auch eine eschatologische Projektion des möglichen Glücks, nämlich eine Art möglichen Paradies, wie im Christentum. Aus dieser, im Grunde klassischen Perspektive, von Kant wiedereröffnet, kann die Philosophie nie mehr etwas anders sein, als ein notwendiger ethischer Wiederaufbau der Natur mit der Gegenwart des Menschen, polarisiert nämlich von der Idee der Freiheit, einer Art verkehrter Welt, wie Hegel es bald benennen sollte, als würde der Mensch es niemals mehr ertragen, in dieser Welt zu leben, in welcher er sich tief eingeengt fühlt, ewig äußeren Bedingungen unterworfen, fremd seinen Bestrebungen gegenüber, außer, wenn die Welt in ihrer Essenz das Ergebnis oder der freiheitliche Ausdruck eines womöglich absoluten Wesens ist, und zwar nur wenn es ihm gelingt, rationell, sich alle Begrenzungen und Unannehmlichkeiten des Lebens als Ausdruck einer absoluten, transzendenten Freiheit, einzuverleiben. Die Philosophie ist in erster Linie eine Übung der Aufrichtigkeit, des Wiederentdeckens unserer eigenen Begrenzungen. Seit Kant wurde es klar, dass die Philosophie mit ihrer ethisch-nachhaltigen Perspektive, nichts anderes ist, als die Art mit welcher wir versuchen, unser Leben, nachdem wir uns dessen bewusst wurden, erträglicher zu machen, indem wir versuchen, es in eine mögliche, viel wahrhaftigere Welt aufzuheben, irgendwohin, in eine nähere Umgebung Gottes.

Verurteilt gewissermaßen zu Einsamkeit und Ungewissheit, bleibt der Kantische Mensch, entgegen seiner Sensibilität, trotzdem souverän innerhalb eines möglichen Universums, aber, gerade weil er im Verhältnis zur gegebenen Welt die Merkmale eines göttlichen Wesens nicht besitzt, muss er sich selbst kultivieren, und die gesamte Verantwortung für die Folgen seiner eigenen Freiheit übernehmen. Dies ist der kritische Unterschied zwischen Mensch und Gott. Denn nur das höchste Wesen, in seiner absoluten Freiheit, seiner absoluten Einsamkeit, könnte sich nach unserer Einbildung erlauben, reine Spontaneität zu sein, und zwar absolut unverantwortlich und in gänzlicher Sorglosigkeit gegenüber sich selbst. Für die Menschen aber, bleiben sowohl das göttliche Wesen, als auch die Wirklichkeit der Dinge an sich, jenseits unserer Gefühle, für immer verborgen. Daher folgerte Kant, sollten wir Gott lieber in seiner ursprünglichen Stille ruhen lassen, und den Himmel voller Sterne nicht mit unseren kleinlichen Interessen trüben, sollten mit anderen Worten, die Transzendenz innerhalb ihrer Gesetzmäßigkeiten belassen, jedoch das Transzendentale anerkennen, den Ort aus welchem für uns das wahre Licht hervorquillt, und die unschätzbare Blume die hier gedeiht kultivieren, die einzige im gesamten Universum: unser moralisches Gesetz. Erst dann wird sich alles in Harmonie befinden. Und wir sollten nicht verzagen: Dort wo die Bedingungen es erlauben, dass der Mensch erscheint, wird er erscheinen, auch ohne unser Einschreiten. Und umgekehrt: Wenn wir die Bedingungen unserer Existenz ausgeschöpft haben, werden wir verschwinden, was wir auch immer dagegen tun wollten.

Paradox erscheint, was uns Kant einredet, dass wir uns nie in der Transzendenz begegnen und aussöhnen könnten, außer dann, wenn wir ihr scheinbar den Rücken kehrten, und uns mit dem Transzendentalen anfreundeten, dieses jedoch niemals außerhalb finden würden, auf dem Weg der Gefühle, sondern nur auf einem inneren Weg, dem des Geistes. Dies ist der leitende Gedanke, auf welchen sich der gesamte deutsche Idealismus aufbaut.

Im Grunde hat Kant nichts anderes gemacht, als die berühmte Aussage des Orakels von Delphi neu aufzugreifen: Erkenne dich selbst, und du wirst das Himmelreich der Götter erkennen! – der höchste Lehrsatz der klassischen Philosophie, welcher aus Sokrates letztendlich den ersten kritischen Philosophen des Transzendentalen in der Geschichte machte. Denn, im Grunde besagt die kritische Lösung Kants zur Antinomie der reinen Vernunft dasselbe: Wir können uns nicht zumuten, die letzten Tiefen oder Höhen dieser Welt zu erkennen, ohne uns einer kritischen Selbstbeobachtung zu unterziehen, über die Fähigkeiten unserer Erkenntnis, und zwar ausgehend von dem Problem der Möglichkeiten der Erkenntnis, der Wahrheit, bis hin auf das Gebiet der Metaphysik. Erst nach dieser inneren Selbstprüfung wird eine authentische Erkenntnis möglich – behauptet Kant, zusammen mit Sokrates. Sachverständnis in dieser Hinsicht bedeutet jedoch nicht eine unmittelbare Erkenntnis der Dinge. Dies ist ein Bereich in welchem unsere Unwissenheit weiterhin bestehen bleibt, höchstens deren transzendentale Möglichkeit, präzisiert Kant. Wie Sokrates, behauptet auch Kant von vornherein, dass hinsichtlich der Materie der Dinge, er nichts weiss, aber wir einiges über ihre Möglichkeiten und die Art und Weise wie unser Verhältnis zu ihnen ist erfahren,- wenn wir unserer inneren „Stimme“ Gehör schenken, und einen aufmerksamen Blick unserem Inneren zuwenden, wenn wir unser Denken anregen, um die Fähigkeit unseres Denkens zu erforschen.

Somit ist der kühne Ausspruch Nietzsches(14) unbegründet, wonach gleichzeitig mit Sokrates, der eleatische Geist der griechischen Antike begraben worden sei, und der Westen endgültig die Botschaft der Vorsokratiker verloren hätte. In Sokrates wurde diese „Botschaft“ kritisch geläutert, und nahm die dialektische Form einer reinen Verständlichkeit an. In Kant hingegen, wurde sie wiedergeboren, mit einer ungeheueren Macht, gerade auf dem analytischen Boden der westlichen Kultur. Keiner von beiden hat nach einer Verstümmelung des menschlichen Wesens und dessen Instinktmäßigkeit zu Gunsten der Vernunft getrachtet, aber auch nicht die Erkenntnis und Intelligenz zu Gunsten des Instinktes und des blinden Willens verspottet, sondern diese „wilden Pferde“, im Zaum gehalten, wie es Sokrates nannte, innerhalb einer ontologischen Disziplin und einer universellen Ethik.

Bei Sokrates kommt die Erlösung durch Erkenntnis, beobachtet Nietzsche. Eigentlich kommt sowohl bei Sokrates als auch bei Kant die Erlösung auf transzendentalem Weg, durch Selbstbeobachtung und Rückzug, wie der Krebs mit dem Rücken zur Quelle des Lichts in uns, die wir stets irgendwo in unserem Rücken spüren, und nicht auf dem Weg der Erfahrung, als Ergebnis eines systematischen, handwerklichen Vorgehens, vorangetrieben vom Willen und dem Instinkt ursprünglicher Interessen. Und obwohl dieser Rückwärtsgang zum Licht eigentlich auch Teil einer Form von Instinktmäßigkeit als moralische Spontaneität ist (bei Sokrates von einem Dämon eingeblasen, bei Kant als Ausdruck unserer Gewissensfreiheit), stellt er uns diese nicht gegen die Anderen, die Welt, und Gott, sondern im Gegenteil, sie vereint uns alle und mit allem von Innen, als ein unverfälschtes genetisches Gesetzbuch (Code), oder ein existenziell-universelles Programm.

Für beide ist die Höhle geradezu die Welt, aber das Licht, welches das Sehen ermöglicht, ist gerade in uns, quillt genau aus unserem Inneren und aus unserem Rücken – von irgendwo „von oben“. Darum, alles was wir glauben vor uns zu sehen und zu betasten, die Dinge, sie sind nichts als ein paar Schatten auf dem Bildschirm unserer Sensibilität, einige unantastbare Wirklichkeiten, welche sich ungestört in den Strahlen jenes Lichtes baden, im inneren von uns, irgendwo, rückwärts, zwischen uns und jenem Lichtquell. Die Dinge die wir glauben zu sehen und zu betasten „ausserhalb“ von uns, sind nur ein paar Kinder, ein paar Nachbildungen irgendwelcher Dinge (Gegenstände), welche lange Zeit in uns verharrten, und an die wir uns, an Hand von Erfahrung, nur noch erinnern.

Folglich, auch bei Sokrates wie bei Kant, ist die Kette der Bedingungen innerhalb unser gemeinsamen Höhle diese:

Wenn wir nicht existiert hätten, hätten auch nicht das Licht und die möglichen Dinge aus uns existiert, wiederum, wenn das Licht und die Dinge nicht existiert hätten, hätte auch ihr Schatten nicht existiert, und wenn die Schatten nicht existiert hätten, hätte auch die Welt nicht existiert.

Die Welt ist gegeben, wenn die Schatten gegeben sind, die Schatten sind gegeben, wenn die Dinge gegeben sind, und die Dinge und das Licht sind gegeben, wenn der Mensch gegeben ist.

Infolgedessen, wenn der Mensch gegeben ist, ist die Welt gegeben.

Der Mensch ermöglicht die Welt, nicht die Welt den Menschen.

Die Welt in sich kann existieren, aber sie existiert umsonst, ohne Sinn. Ohne den Menschen, nämlich in Abwesenheit des Gewissens, gibt es nichts. Eine gegebene Welt ohne Menschen, ist nichts – eine absolute Finsternis. Die Welt existiert, weil der Mensch existiert.

Mit anderen Worten, in den Aussagen Kants, weil selbst die Kategorie der Existenz, auch eine transzendentale Kategorie, a priori ist, ergibt sich hieraus, dass die Existenz selbst der Dinge, nur ein Schatten ihrer eigenen idealen Existenz ist. Kant benennt sie als jene Schatten-Dinge, welche uns im Rahmen der Erfahrung erscheinen, Phänomene, oder im allgemeinen empirische Darstellungen einiger purer Dinge oder Ideale, deren mögliches Wesen a priori ist, nämlich unabhängig von Erfahrung.

Bis hierher gingen Kant und Sokrates zusammen.

Sokrates blieb auf dem Gipfel, bei dieser wunderbaren Offenbarung der Ideen, unerschüttert nach dem Absoluten oder Undefinierten forschend, wie Kant gesagt hätte, diese ewigen und unveränderlichen Gestirne, welche sich stets jedweder Definition oder kategorialen Bestimmung entziehen.

Allen Anschein zum Trotz, war Sokrates kein Rhetoriker, obwohl er viel von ihnen gelernt hatte. Denn Rhetoriker, sind eigentlich diejenigen, die das Transzendentale entdeckt haben, ohne es zu wissen. Sie zeigten in ihren spekulativen Jonglierkünsten, dass die Welt des Intellekts praktisch, was die Sparte Darstellungen und Ideen anbelangt, von einer viel grösseren Produktivität als die Natur ist, und in der Sparte der Objekte haben sie tatsächlich die unsichtbaren Fäden zerschnitten, welche in der Höhle die Dinge mit ihren Schatten verbanden. Wie auch Nietzsche in seiner Weise beobachtete, haben die Rhetoriker die Vorsokratische Täuschung der Gemeinschaft zwischen dem Wesen und dem Seiendem unterbrochen, und eine unüberbrückbare Schlucht zwischen den Dingen und ihrer Darstellung geöffnet, indem sie unumkehrbar festsetzten, dass eines das Wesen, und das andere das Seiende ist. Eigentlich haben die Rhetoriker die transzendentale Illusion entdeckt, und diese für praktische Zwecke voll ausgebeutet, wiederum hat Sokrates in seinen Dialogen diese ohne Zweifel übernommen, aber nur um von ihr wegzukommen. Die Sokratischen Dialoge sind nichts weiter als Übungen, um „falsche Gewissheiten“ von Illusionen zu zerlegen, verborgen hinter Definitionen und sogenannten klaren „greifbaren“ Beweisen. Denn, erst als Folge dieser Entscheidungen von Gegensätzen, versteckt in den Entwürfen und Ideen der Kosmologie und der Moral, wird Kant feststellen, konnte man den Ort erblicken, an welchem sich der wahre Sitz des Wesens befindet: im Transzendenten, nämlich im Logos – dem ursprünglichen Namen des Wesens, in welchem nach jahrtausendelanger Theogonie und euphemistischer Zuckungen das Wesen sich wiederfand, und letztendlich an sich selbst wiedergab (wie in dem berühmten Finale der Ode von Eminescu), mit allem, samt dem Weg zu ihm, und zwar, durch das diskursive Denken, oder besser gesagt, durch die Diskursivität des Denkens. Im Logos hielt das Wesen etwas inne um aufzuatmen, fast gleichzeitig und in der gleichen Art mit seinem Halt im Dao.(15)

Demnach, so wie es Kant in seiner Antithetik vorhatte, zog sich Sokrates systematisch ins Transzendentale zurück, und zwar in den polemischen Dialog des Denkens, dies Angesicht zu Angesicht mit sich selbst (16), gerade um die Transzendenz, den Logos, besser betrachten zu können – unsere einzige allgemein mögliche „Meinung“, gerade um das verlorene Ideal unserer Vorfahren, jene „Eins“ des Parmenides zurückzugewinnen, welche trotz der Tatsache, nicht definiert werden zu können, doch unsere erste und einzige gemeinsame Vorraussetzung blieb. Unabhängig von uns und jenseits unseres Verständnisses, ist sie dennoch etwas, und dieses Etwas ist ein Ganzes, welches auch uns einbezieht, mit all unseren Fähigkeiten zu Denken und zu Erkennen. Der Logos war der Himmelsschlüssel der „Höhle“ – des wesentlichen vorsokratischen Mythos. Es ist jedoch mit Sicherheit das Verdienst des Platon, die ganze Sokratische Fabel in ein Ideensystem und einen zusammenhängenden Diskurs organisiert zu haben. Das Verständnis und die Klarheit der Dinge gehören ihm fast in einem grösseren Masse an. Sokrates wird jedoch in der Welt des Geistes ein grosses Ereignis bleiben, in der Geschichte der Menschheit, ein wahrer kosmischer Agent. Sokrates hat Platon und alles was nach ihm kam möglich gemacht, genauso wie ohne Platon Sokrates für uns nicht existiert hätte. Platon war der einzige Zeuge des Lebens und des Vergnügens von Sokrates. Was für ein Glück für uns!

Die Rolle welche Kant in der Geschichte des Denkens einnehmen sollte, ist jedoch von nicht minderer Bedeutung. Wie es auch zu erwarten war, hat er versucht, weiterzukommen auf der Suche nach einem höheren Gipfel der Erkenntnis. Und er hat ihn gefunden. Übergeordnet dem Logos als auch dem „Einen“ des Parmenides, übergeordnet sogar dem „höchsten Wesen“, ist die transzendentale Klarheit, die kritische Perspektive über die absolute Wahrheit, nämlich über die Möglichkeit des Erkennens als solches. Praktisch von dem stolzen Gipfel, den er erreichte, hat Kant beobachtet und uns alle daran erinnert, dass seit der Griechen innerhalb der ganzen spekulativen Massregeln, rings um das Thema Wesen und Wahrheit, wir keinen Augenblick den transzendentalen Raum, die Welt unserer Vorstellungen, verlassen haben, so dass alle in der Höhle der Gedanken entdeckten Begriffe sich niemals auf das bezogen, was in sich bereits existierte, sondern nur auf das, was für uns hätte existieren können.

Kant hat somit die rhetorische Spaltung, den Abgrund zwischen transzendent und transzendental wiedererlangt und eingefügt, ebenso den ontologischen Unterschied, wie es Heidegger formulieren sollte, zwischen dem Wesen und dem Seienden, hat dieses aber auch mit der Fähigkeit unser produktiven Einbildung gefüllt, jener Einbildung, durch welche wir synthetisch die Objekte und die Welt aus unserem eigenen „Gedächtnis“, in einem Safe irgendwo in unserem Rücken aufbewahrt, in der Tiefe des „Abgrundes“, wiederherstellen können, in der Einheit ursprünglich-synthetischer Wahrnehmung, oder dem Prinzip der synthetischen transzendentalen Einheit – dem letzten und obersten Ort, in den sich unser eigenes ich (Ich) zurückziehen kann, um, wie Kant sagt, in sich selbst, in seine eigene Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft zu Sehen oder zu Forschen. Von daher ist alles was für uns Erkenntnis ist eigentlich Erinnerung, sei es von Handlungen, die irgendwann im Rahmen von Erfahrungen stattgefunden haben, sei es von einigen möglichen Handlungen, deren Möglichkeiten illo tempore fortdauert.

Seit den Rhetorikern herwärts, blieb das Denken endgültig fesselnd hinter unseren sensiblen Fähigkeiten zurück, als Beute der Illusion. Kant hat jedoch die Fähigkeit des Sehens wiederhergestellt, gerade in diesem Zustand. Kant hat den Königsweg der Antike wiedereröffnet, die Möglichkeit, die Wahrheit innerhalb ihrer selbst zu erkennen, gerade durch die Verwirrung der Illusion, als transzendentale Grenze des Intellektes, und deren Überschreitung in eine ordnende (regulative) Disziplin der Vernunft, in ein universelles Schema der möglichen Erkenntnis. Dies ist die Brücke, welche wir uns selbst zwischen zwei Ufern des Abgrundes aufspannen, zwischen dem Wesen und dem Seienden, und zwar zwischen dem was in sich ist, und dem was für uns ist, nämlich durch das Beziehen zu uns, wie Hegel sagt. Dieses Schema der möglichen Erkenntnis, kritisch und paradox, ist der gemeinsame Ort, die Tertia, in welchem das Wesen und das Seiende sich gemeinsam wiederfinden. Das Erkennen dieses Schemas wird eigentlich innerhalb des Aufbaus oder der transzendentalen Ableitung jenes kritischen Systems der Vorsicht, von welchem Kant sprach, zusammengefasst. In diesem universellen Schema des Erkennens, welches auch seine eigene Begrenztheit integriert, die selbst die einzige wahre und unzweifelhafte Erkenntnis nämlich zweifelsohne a priori ist, haben wir den vollständigen Ausdruck des kritischen Skeptizismus Kants, als Grundlage jedweder möglichen Erkenntnis. „So ist der Skeptizismus ein Ruheplatz für die menschliche Vernunft, da sie sich über dogmatische Wanderung besinnen, und den Entwurf von der Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit Sicherheit wählen zu können, aber nicht ein Wohnplatz zum beständigen Aufenthalte; denn dieser kann nur in einer völligen Gewissheit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntnis der Gegenstände selbst, oder der Grenzen, innerhalb derer alle unsere Erkenntnisse von Gegenständen eingeschlossen ist.“(17) Diese letzte Variante nahm auch die Antwort Kants vorweg. Seine Entdeckung wird gerade folgende sein: dass eine absolut sichere Erkenntnis nicht möglich ist, ausser innerhalb ihrer Grenzen, und dass gerade da durch die Erkenntnis erneut, im Absoluten, möglich wird, als Schema möglicher Erkenntnis, welche eine mögliche Erscheinungsform des Wesens offenbart, und zwar, eine metaphysische Erkenntnis. Zusammen mit dieser, wurde die anfängliche Spaltung im Inneren unseres transzendentalen Raumes, zwischen Sensibilität und Intellekt wiederhergestellt („repariert“). Indem dieses „System der Vorsicht“ hergestellt war, welches uns vor einem Absturz in den Abgrund „transzendentaler Illusion“ bewahrt, über welchen wir ständig versuchen zu springen, ohne jedoch jemals den nötigen Schwung zu haben, rät uns die Vernunft praktisch, weiterhin da zu bleiben, auf dieser Insel oder hohen Plateaus unseres transzendentalen Raumes, von wo wir von außen erblicken können, was jenseits, im Inneren, sein könnte, indem wir mit Genugtuung, a priori, unsere metaphysische Neugier befriedigen. Das Transzendentale bei Kant erzeugt eine mögliche Welt, und zugleich mit dieser, wirft sie eine Brücke zur Transzendenz der wirklichen Welt. Jedoch wird sich die Erkenntnis der absoluten Wahrheit, nicht durch die empirische Lösung dieses Algorhytmus lösen lassen, sondern gerade durch das Verstehen dieses Schemas, des möglichen Erkennens, welches sich nie durch das Erkennen eines gewissen Objektes darstellen lässt, sondern nur durch eine mögliche und absolute Erkenntnis eines möglichen und absoluten Objektes.

Das ganze Universum, welches wir durch unsere wissenschaftlichen Untersuchungen kennen, ist nichts anderes als das Versachlichen unseres eigenen universellen Denkvermögens durch das Darstellen in der wirklichen Welt, mittels einer Erweiterung der möglichen Welt in den Bereich der wirklichen Welt, nämlich eine Ausdehnung auf das Gebiet der Beziehung und der Begebenheit unserer eigenen Eukratie, wie Sokrates sagte, und zwar der inneren, rationellen Disziplin. Jedoch ist das vollkommene Erkennen der Wirklichkeit durch das Vorgehen, über das wir von außen, nämlich von außerhalb der Wirklichkeit verfügen, innerhalb der Erscheinungsform des Nichts, in welchem sich unser eigenes Bewusstsein befindet, wie auch Hegel und Heidegger feststellen sollten, nicht möglich, ohne den Rest einer großen Leere der Erkenntnis in allen unseren Vorstellungen endlos hinter uns herzuziehen. In einer einzigen Art, behauptet Kant, ist es möglich, zu einer absoluten Erkenntnis und einer völligen Versachlichung unseres eigenen Bewusstseins in der Welt zu gelangen: Durch die Moral, durch diese bedingungslose Reaktion, ohne Ursache und ohne Zweck, da sie aus sich hervorgeht, und sich innerhalb ihrer selbst vervollkommnet, was gerade unsere ursprüngliche Art darstellt, uns als bestimmender und verallgemeinernder Faktor, schöpferisch, demiurgisch, durch einweihende Gesten, Wege eröffnend, uns in die Welt einzufügen. Es erscheint paradox, dass gerade durch diese Eupraxie, wie Sokrates sagen würde, und zwar erst durch diese Darstellung unseres eigenen Wesens in der wirklichen Welt als moralisches Wesen, erst durch diese moralische Wiederherstellung unseres eigenen Schicksals, unsere innere Eukratie ihre Subjektivität überschreiten kann, um selbst Wirklichkeit zu werden. Denn aus der Perspektive moralischer Disziplin gestaltet sich die Wirklichkeit als solche, in der Gegenwart und nach den Normen unseres eigenen Ichs. Aber, ich würde unterstreichen, nur in moralischer Perspektive.

Es ist von eh und je bekannt, dass Kant in seiner berühmten kopernikanischen Revolution, die Dinge nach dem Menschen orientiert, und nicht umgekehrt. Mit anderen Worten, nicht die Dinge sind, und wir kommen von irgendwo, sie zu erkennen, sondern wir sind, und sie kommen von irgendwo, um von uns erkannt zu werden. Dieser Umstand hat aber nicht überall seine Gültigkeit. Kant hat die Dinge oder deren objektive Wirklichkeit nicht von ihrem Ort verrückt, sondern hat festgestellt, dass diese Umkehrung der Perspektive keine Gültigkeit besitzt, ausser innerhalb einer moralischen Perspektive gegenüber der Welt.

Aus der Perspektive analytischer Erkenntnis werden wir immer blind bleiben, und zwar ausserhalb der objektiven Wirklichkeit, unfähig diese von Innen zu sehen, ewig der transzendentalen Illusion unterworfen. In der empirischen Erkenntnis können wir in Wirklichkeit keine Objekte oder objektive Wirklichkeit erzeugen – dies hat Kant unzählige Male verdeutlicht. In dieser, kritisch unüberprüften Perspektive ist diese Euphraxie illusorisch und verhindernd. Wir können nur innerhalb der Moral zu dieser Leistung der Erkenntnis und der Schöpfung unserer eigenen Person gelangen, praktisch, indem wir nochmals die Welt auf den Kopf stellen, um sie letztendlich wieder auf eigene Beine zu stellen, um sie in einer moralisch verklärten Form, aus einer möglichen, in eine wirkliche Welt zurückzubringen.

In der empirischen Erkenntnis machen wir eigentlich nichts anderes, als uns an die Dinge rückzuerinnern, und sie uns unserer möglichen Welt einzuverleiben, sie in unsere Technologien festzufahren, wie auch in einige universelle Erfolgsrezepte, welche uns aber niemals genügend Gewähr leisten können, da uns immer in der Beziehung zu den Dingen, entweder etwas fehlt, oder wir etwas noch nicht genug verstanden haben. Erst durch unsere moralischen Gesten können wir endlich das Transzendentale verlassen, und aus dem möglichen, in ein wahres Licht des Geistes eintreten. Nicht Hegel, auch nicht Heidegger, würden diese Tatsache verstehen. Beide haben sich von dem Zauber transzendentaler Illusion verleiten lassen. Beide liessen sich von einem gewissen phänomenologischen Realismus, einer Identität oder Entsprechung verführen, welche sich zwischen der Ontogenese des Wesens, als Geschichte, seiner eigenen Erscheinung in Konzept oder Sprache andeutete, und in der Philogenese des Wesens, als objektive Geschichte der Selbstverwirklichung, in welche wir selbst übernommen sind, samt unserem Gewissen, unseren Fragen, auf den Schwingen desselben globalen, makrokosmischen Werdens. Hegel glaubte, in der Idee des Staates, das Projekt des wahren Staates gefunden zu haben, und in der Geschichte oder der Phänomenologie des Geistes den versteckten Antrieb der Geschichte als solche. Auch Heidegger war überzeugt, dass er durch die Benennungen des politischen, philosophischen und gesellschaftlichen Nihilismus den geschichtlichen Ausdruck unseres eigenen ontologischen Statutes gefunden hat, und zwar unseres Gewissens in Bezug zur wirklichen Welt, als Verkörperung des Nichts. Dies würde aber bedeuten, dass wir aus dem Nichts unserer eigenen Klarheit niemals mehr herausfinden könnten, und dass im Nihilismus gerade das Ende, der Schlusspunkt der Philosophie erreicht ist, und in der Diktatur, des in verdorrter Hierarchie erstarrten reinen Intellektes (Verstandes), der Schlusspunkt der Geschichte.

Lasst euch nicht täuschen, hätte Kant gesagt; nicht einmal mit diesen Ideen habt ihr das Transzendentale verlassen; ihr wisst immer noch nichts über die wirkliche Welt.

Denn Kant wollte gerade diese realistische Unterstellung (Subreption) überprüfen, um diese Unzulänglichkeit des Gewissens aufzudecken, um Existenzen zu warnen, diese Gewohnheit des Intellektes, seine Konzepte, gegen einige wahre Objekte auszutauschen, eine transzendentale Illusion, auf welche, seit Descartes, das gesamte Gebäude der Wissenschaft aufgebaut war – aber nicht um es zu untergraben, sondern um ihm eine tiefere und wahrhaftigere Grundlage zu finden. Für Kant war diese Versachlichung (Objektivierung) des Gewissens und deren Begegnung mit der wirklichen (realen) Welt in einer authentischen Weise nicht möglich, ausser auf der Ebene der Moral, nämlich nur innerhalb der Perspektive einer Selbstüberprüfung (Autozensur), oder einer durch sich selbst kritisch beherrschenden Vernunft. Die Wahrheit wird, mit anderen Worten, auf dem Weg der Wissenschaft nur dann erreicht werden, wenn es gelingt, zur Ethik zu gelangen, und aus der Ethik zu erwachsen. Anderenfalls können der Intellekt und die Vernunft keine Wirklichkeit erzeugen, sondern nur wirkliche (reelle) oder vernunftmäßige (rationelle) Monster – wie Kant jene beiden Menschen benennt, die sogar aus einem moralischen Benehmen eine Maske und ein Mittel des Erfolges machen können. Ist denn in Wahrheit der positivistische und rationalistische Szientismus nicht im Grunde der verborgene Quell eines absoluten technologischen und doktrinären Zynismus, der aus dem philosophischen Nihilismus und vor allem dem totalitären Delirium des vergangenen Jahrhunderts ausgebrochen ist? Ist nicht vielleicht die Virulenz jedweder „Vernunft“ (ökonomischer, politischer und staatlicher Natur), der beste Beweis eines dogmatischen Schlafes der Vernunft?

Nach Heidegger ist unsere einzig mögliche Welt, die wir mit der wirklichen Welt assimilieren können, eigentlich ein Ausbruch in etwas des Nichts. Dies ist selbst das Statut der Wissenschaft, sagt Heidegger, und er hat Recht. Wahrlich, ist denn nicht alles in der Wissenschaft gleich Null? – eine Öffnung gegenseitiger sich ausgleichender endlos im Inneren des Nichts sich befindender Dinge und Anti-Dinge, deren Summe immer gleich Null ist?

Bei Kant sahen wir, dass dieser Ausbruch in etwas des Nichts, oder das Erscheinen unserer eigenen Subjektivität, die objektiv ist, gerade eine moralische Tatsache ist.

Somit: Technologie und Moral – zwei rechtwinklig von der Läuterung unserer eigenen Abwesenheit als Seiende abgewandelte Perspektiven, denn in beiden, im Interesse des Friedens, stimmen wir eigentlich unserem eigenen Entschwinden zu.

 

*

 

In Kant’s sicht, das gesamte Denken drehte sich um die folgenden Probleme: 1) die Anerkennung der transzendentalen Illusion (die donées des Problems), 2) die antinomy der reinen Vernunft (dem theoretischen Kontext des Problems) und 3) die ewige Ruhe (die Desiderat oder die Lösung des Problems).

Für Kant, unsere Quelle für alle Konflikte (soziale, wirtschaftliche, politische, usw.) ist das nicht außerhalb, sondern auch in unserem eigenen Denken – in diesem gibt es immer, zu jedem Thema, zwei (oder mehr) konkurrierende Perspektiven des Denkens.

System der Vorsicht, dass Sie in Kants Kritik Ziel reine Grund dafür ist nicht wollten etwas anderes, als zu sehen, als ein System der Vermittlung Aussichten und unser Wissen über das Gericht.

Wie bei Leibniz, Metaphysik war etwas anderes, für Kant, sondern als eine Mathematik der universelle Harmonie – unser transzendentale Schaffung Labor von Modellen der guten Nachbarschaft mit Gott und der Welt.

 

 

 

Fussnoten:

 

1. Wie er sich ebenso vornahm nicht einmal über die Existenz der Dinge, sondern nur über deren Erkennbarkeit zu sprechen, ohne allerdings ihre Wirklichkeit zu bezweifeln – eine Sache, die mit grosser Genauigkeit bereits von Riehl in Der philosophische Kritizismus festgestellt wurde, zitiert in C. Noica, Die offenen Konzepte in der Geschichte der Philosophie Descartes, Leibniz und Kants, Humanitas, Bukarest, 1995. Seite 203).
2. I. Kant, Werke, hrsg. Von Wilhelm Weischedel, 12. Band, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968 (I. Kant, Kritik der reien Vernunft, A 734, B 762)
3. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 271, B 327
4. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 424, B, 451-452
5. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 270, B 326 (Transzendentalen Amphibolie: einer Verwechslung des reinen Verstandesobjektes mit der Erscheinung)
6. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 501-502, B 529-530
7. „Aber was ist denn das, wird man fragen, für ein Schatz, den wir der Nachkommenschaft, mit einer solchen durch Kritik geläuterten, dadurch aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik, zu hinterlassen gedenken? Man wird bei einer flüchtigen Übersicht dieses Werks wahrzunehmen glauben, dass der Nutzen davon doch nur negativ sei, uns nämlich mit der spekulativen Vernunft niemals über die Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und da ist auch in der Tat ihr erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird, dass die Grundsätze, mit denen sich spekulative Vernunft über ihre Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie näher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehören, [B XXV] über alles zu erweitern und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdrängen drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschränkt, so fern zwar negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches den letzteren Gebrauch einschränkt, oder gar zu vernichten droht, aufhebt, in der Tat von positivem und sehr wichtigem Nutzen, so bald man überzeugt wird, dass es einen schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den moralischen) gebe, in welchem sie sich unvermeidlich über die Grenzen der Sinnlichkeit erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner Beihülfe bedarf, dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein muss, uns nicht in Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik den positiven Nutzen abzusprechen, wäre eben so viel, als sagen, dass Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr Hauptgeschäfte doch nur ist, der Gewalttätigkeit, welche Bürger von Bürgern zu besorgen haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben könne.” (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXIV-XXV)
8. „ Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen Vernunft wie ein Gebäude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen Elementarlehre den Bauzeug überschlagen und bestimmt, zu welchem Gebäude, von welcher Höhe und Festigkeit er zulange. Freilich fand es sich, dass, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an den Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschäften auf der Ebene der Erfahrung gerade geräumig und hoch genug war, sie zu übersehen; dass aber jene kühne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen musste, einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter über den Plan unvermeidlich entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen musste, um sich, ein jeder nach seinem Entwurfe, besonders anzubauen. Jetzt ist es uns sowohl um die Materialien, als vielmehr um den Plan zu tun, und, indem wir gewarnet sind, es nicht auf einen behebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Vermögen übersteigen könnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen können, den Anschlag zu einem Gebäude in Verhältnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich unserem Bedürfnis angemessen ist, zu machen.“ (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 707, B 735)
9. Diese Idee einer fortschreitender Erkenntnis, jedoch nicht nach transzendentalen Prinzipien gesteuert, wie Kant behauptet, sondern von statistischen oder ausgewählten Gesetzen (von welchen man nicht weiss woher sie kommen), die auch der spätere amerikanischen Pragmatismus auszuwerten versuchte, mit Peirce an der Spitze, auf quasi ausschliesslich empirischen Grundlagen. Es ist offenbar die Absicht des „Gründervaters“, die Grundlagen einer „freien amerikanischen Philosophie“ zu legen, ohne irgendwelche Schulden gegenüber der traditionellen europäisch-kontinentalen Philosophie. Aber, da er nicht von den Ergebnissen der kritischen Philosophie absehen konnte, hat sie Peirce in hermeneutischen Ausdrücken übersetzt, und als Pragmatizismus umgetauft, und versucht, im Grunde das Problem ontologischer Gewissheit bei Kant, durch das Problem semantischer Gewissheit zu ersetzen. Diese beiden Probleme sind jedoch nicht grundsätzlich verschieden, sie können gegenseitig ersetzt werden, aber nur auf metaphysischer Ebene, wo erneut die kritische Perspektive die Überlegene ist. Peirce hat den Friedensvorschlag Kants zurückgewiesen.
10. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 51, B 75
11. 1. “Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen” (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 833, A 805)
12. „Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmassung überschwenglicher Einsichten benehme, weil sie sich, um zu dieser zu gelangen, solcher Grundsätze bedienen muss, die, indem sie in der Tat bloss auf Gegenstände möglicher Erfahrung reichen, wenn sie gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung verwandeln, und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft für unmöglich erklären. Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatism der Metaphysik [în favoarea Criticii raţiunii pure]” (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXIX – XXX). Aber diese „Beseitigung“ des wissenschaftlich angeborenen Rationalismus Newtons, welcher eine Agregat-Maschienen-Welt vorschlug, war nicht eine Ganzheitliche, sondern nur eine Anteilige, Lokale, um gerade noch soviel Raum auch für unsere moralische Freiheit übrig zu lassen. Die Darstellung der Objektivisten, welche in Kant eine Sichtbarmachung eines wahrhaftigen „Hasses gegenüber der Welt, des Menschen, und der Vernunft“ sahen, (A. Rand – zitiert in G. V. Walsh: Ayn Rand the Methaphysics of Kant, 1992), welche ihn beschuldigten, der Vernunft jede Möglichkeit entzogen zu haben, etwas über die Realität zu sagen (konf. L. Peikoff – zitiert in G. V. Walsh, idem), und daß er auf der moralischen Ebene einen „gänzlichen und gemeinen Selbstverzicht“ verkünde (A.Rand – zitiert in G. V. Walsh, idem), und sogar das Tor des Irrationalismus aufgestoßen hätte, nämlich des Romantismus, welcher dann mit all seinen politischen und kulturellen Katastrophen des XX. Jahrhunderts seinen Höhepunkt erreichte und nichts anders darstellt, als eine bedauerliche Hypertrophie des pragmatischen Geistes, und dessen Zusammenbruch in eine Art von hermetischem Extremismus, welcher keine Verbindung mehr zu Kant hat. Mit anderen Worten, die Objektivisten klagten Kant der Misologie an, und zwar genau derjenigen, was Kant den Naturalisten zuschrieb, nicht ohne ihnen in den letzten Zeilen der Kritik vorzuwerfen: „Es ist blosse Misologie, auf Grundsätze gebracht, und, welches das Ungereimteste ist, die Vernachlässigung aller künstlichen Mittel, als eine eigene Methode angerühmt, seine Erkenntnis zu erweitern. Denn was die Naturalisten aus Mangel mehrerer Einsicht betrifft, so kann man ihnen im Grunde nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen Vernunft, ohne sich ihrer Unwissenheit als einer Methode zu rühmen, die das Geheimnis enthalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefen Brunnen herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones, Pers., [Übersetzung des Herausgebers: „Was ich verstehe, ist mir genug; ich sorge mich nicht darum, zu sein, was Arkesilaos und die mühebeladenen Solons…“] ist Wahlspruch, bei dem sie vergnügt und beifalls würdig leben können; ohne sich um die Wissenschaft zu kümmern, noch deren Geschäfte zu verwirren.“(A 855, B 883) Kant hat in seiner kritischen Perspektive die Zuständigkeiten der Vernunft und der Erfahrung nur angepasst, so dass diese sich miteinander verkoppeln lassen, und in einem vereinten und rationellen System möglicher Erkenntnis zusammenarbeiten können, ohne daran zu denken, die eine zum Vorteil der anderen zu beseitigen: Kant hat nur ihre Anwandlungen zensuriert, und zwar nur die Ansprüche der Zuständigkeit, welche sie sich in Wirklichkeit nicht vergüten konnten. Gerade von daher mussten sich diese beiden Quellen der Erkenntnis gegenseitig ergänzen. Kant hat mit gutem Gewissen sich um die Waage der Gerechtigkeit zwischen Vernunft und Erfahrung gesorgt, dass sie sich niemals zu Gunsten der einen, und zu Ungunsten der anderen neigt. Wiederum hat Kant dort keine neue Methode erfunden, sondern hat versucht, durch eine Untersuchung und eine aufmerksame Forschung, die wahren Hebel der Erkenntnis, das wahre Schema der möglichen Wahrheit, die wahren Bedingungen innerhalb derer eine Wissenschaft existiert, zu entdecken. Dies ist der Sinn, in welchem der Kantische Realismus ein kritischer, kein transzendentaler Realismus ist. Sein Idealismus jedoch ist weder subjektiv noch empirisch, es ist ein transzendentaler Idealismus.
13. Jean Brun, Sokrates, Ed. Humanitas, Bukarest, 1996, S.93.
14. F. Nietzsche, La naicance de la philosophie, a. d. franz. von G. Bianquis, Paris, 1938
15. So wie wir in der Architektur der Pyramide eine heilige gemeinsame Architektur des Menschen haben, (offenbart in parallelen Kulturen, zwischen denen nicht einmal einige systematische Begegnungen, gerade auf elitärer Ebene, eine tiefere Übertragung der Kulturen bewirken konnten), muss es eigentlich auch eine gemeinsame geistige Architektur geben, durch deren Vermittlung wir miteinander in Verbindung treten und uns verstehen können. Aber die Pyramide ist wie ich es aufzeigen werde, nichts anderes als eine Architektur des Intellektes. Die Architektur des Geistes, ist die Architektur der „Höhle“, jene, innerhalb derer sich das Konzept begegnet, und mit dem Objekt übereinstimmt, nämlich eine andere Art von Pyramide, eher ein Kegel, welcher seine ursprüngliche Basis verbreitet, sodann nach oben umbiegt, um alles in sein „Netz“ zu sammeln, und welcher sich dann beginnt von oben zu schließen, bis die ursprüngliche Basis sich wiederbegegnet, und mit dem Gipfel von dem er ausging übereinstimmt, in einer immerwährenden Bewegung des Einhüllens und des sich selbst Entblößens. Die Architektur der „Höhle“, nämlich des Geistes, der Schlange, die sich in den Schwanz beißt, und zwar genau das Bild des Raumes in einigen Nichteuklidischen Geometrien, erzeugt wie man weis, durch das Einführen einer irrationalen, derzeit skandalösen Hypothese, eine Art Negation des Parallelenaxioms, und zwar der Hypothese, dass Parallelen sich dennoch begegenen, nämlich im Minus und im Plus der Unendlichkeit. In diesem Fall, wenn die Unendlichkeit als Dimension oder zwischen den Dimensionen, von der Geometrie assimiliert wird, hat sie sich des reellen, intuitiven, empirischen Raumes entledigt, um in eine neue Perspektive zu schreiten , des scheinbaren, möglichen Raumes. Praktisch ist die Geometrie von einer Vielheit reeller Zahlen, zu einer Algebra komplexer Zahlen „ausgestattet“, mit einem scheinbaren „Teil“. Dasselbe tat Kant noch vor den Geometern: er stattete den reellen Teil unserer empirischen Erkenntnis, mit einem scheinbaren Teil aus, um so die transzendentale und metaphysische Einheit der Erkenntnis im allgemeinen zurückzuerlangen. Die Ähnlichkeit zwischen den Denkbereichen Kants und der Algebra komplexer Zahlen, wurde bereits von einigen Kommentatoren bemerkt (Mamon und Vaihinger), jedoch erfassten sie nicht angemessen auch die ontologische Bedeutung dieses neuen Typus einer „philosophischen“ Berechnung, jenseits seiner einfachen praktischen Verwendung. Im nächsten Abschnitt „Zu einem neuen Paradigma der Wissenschaft“, will ich versuchen, ontologisch, gerade diese neue, vielleicht überraschende, extrem bezeichnende Analogie zwischen philosophischen Systemen Kants, und den Nichteuklidischen Geometrien, aufzuwerten.
16. Diese selbstreflexive Lage des Denkens wurde umso offenkundiger innerhalb der Platon’schen Dialoge, durch deren Statut der Oper oder der rethorischen Stimme, welche das gemeinsame Abnehmen beider gedanklicher Perspektiven einredet, die sich im Konflikt mit demselben ursprünglichen Prinzip befinden, welches sich selbst hervorheben wollte.

17. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 761, B 789

[1] Fragment von Marcel Chelba, Introducre critică. Despre posibilitatea Metafizicii, ca Ştiinţă, în perspectiva filosofiei critice kantiene, Editura Crates, Reşiţa, 2004 (Marcel Chelba, Kritische Einführung. Über die Möglichkeit der Metaphysik, als Wissenschaft, in der kritischen Philosophie von Kant, Crates Verlag, Reschitz, Rumänien, 2004).